S'approprier la Dynamique de la Problématisation

(34) Immanuel Kant - Critique de la faculté de juger - 1. L’art est distingué de la nature, comme le “faire” l’est de l’”agir” ou “causer” en général et le produit ou la conséquence de l’art se distingue en tant qu’oeuvre du produit de la nature en tant qu’effet. En droit on ne devrait appeler art que la production par liberté, c’est-à-dire par un libre-arbitre, qui met la raison au fondement de ses actions. On se plaît à nommer une oeuvre d’art le produit des abeilles ( les gâteaux de cire régulièrement construits ), mais ce n’est qu’en raison d’une analogie avec l’art; en effet, dès que l’on songe que les abeilles ne fondent leur travail sur aucune réflexion proprement rationnelle, on déclare aussitôt qu’il s’agit d’un produit de leur nature ( de l’instinct ), et c’est seulement à leur créateur qu’on l’attribue en tant qu’art. Lorsqu’en fouillant un marécage on découvre, comme il est arrivé parfois, un morceau de bois taillé, on ne dit pas que c’est un produit de la nature, mais de l’art; la cause productrice de celui-ci a pensé à une fin, à laquelle l’objet doit sa forme. On discerne d’ailleurs un art en toute chose, qui est ainsi constituée, qu’une représentation de ce qu’elle est a dû dans sa cause précéder sa réalité ( même chez les abeilles ), sans que toutefois cette cause ait pu précisément penser l’effet; mais quand on nomme simplement une chose une oeuvre d’art, pour la distinguer d’un effet naturel, on entend toujours par là une oeuvre de l’homme.
2. L’art, comme habileté de l’homme, est aussi distinct de la science ( comme pouvoir l’est de savoir ), que la faculté pratique est distincte de la faculté théorique, la technique de la théorie ( comme l’arpentage de la géométrie ). Et de même ce que l’on peut, dès qu’on sait seulement ce qui doit être fait, et que l’on connaît suffisamment l’effet recherché, ne s’appelle pas de l’art. Seul ce que l’on ne possède pas l’habileté de faire, même si on le connaît de la manière la plus parfaite, relève de l’art. Camper(1) décrit très exactement comment la meilleure chaussure doit être faite, mais il ne pouvait assurément pas en faire une (2).
3. L’art est également distinct du métier; l’art est dit libéral, le métier est dit mercenaire. On considère le premier comme s’il ne pouvait obtenir de la finalité ( réussir ) qu’en tant que jeu, c’est-à-dire comme une activité en elle-même agréable; on considère le second comme un travail, c’est-à-dire comme une activité, qui est en elle-même désagréable ( pénible ) et qui n’est attirante que par son effet ( par exemple le salaire ), et qui par conséquent peut être imposée de manière contraignante [>]

(35) Immanuel Kant - Critique de la faculté de juger (1790) L’agréable et le bon ont l’un et l’autre une relation avec la faculté de désirer et entraînent par suite avec eux, le premier une satisfaction pathologiquement conditionnée (par des excitations, stimulos), le second une pure satisfaction pratique ; celle-ci n’est pas seulement déterminée par la représentation de l’objet, mais encore par celle du lien qui attache le sujet à l’existence de l’objet. Ce n’est pas seulement l’objet, mais aussi son existence qui plaît. En revanche le jugement de goût est seulement contemplatif ; c’est un jugement qui, indifférent à l’existence de l’objet, ne fait que lier sa nature avec le sentiment de plaisir et de peine. Toutefois cette contemplation elle-même n’est pas réglée par des concepts ; en effet le jugement de goût n’est pas un jugement de connaissance (ni théorique, ni pratique), il n’est pas fondé sur des concepts, il n’a pas non plus des concepts pour fin. L’agréable, le beau, le bon désignent donc trois relations différentes des représentations au sentiment de plaisir et de peine, en fonction duquel nous distinguons les uns des autres les objets ou les modes de représentation. Aussi bien les expressions adéquates pour désigner leur agrément propre ne sont pas identiques. Chacun appelle agréable ce qui lui FAIT PLAISIR ; beau ce qui lui PLAIT simplement ; bon ce qu’il ESTIME, approuve, c’est-à-dire ce à quoi il attribue une valeur objective. […] On peut dire qu’entre ces trois genres de satisfaction, celle du goût pour le beau est seule une satisfaction désintéressée et libre ; en effet aucun intérêt, ni des sens, ni de la raison, ne contraint l’assentiment

(36) Aristote - Poétique, I §4 La poésie semble bien devoir en général son origine à deux causes, et deux causes naturelles. Imiter est naturel aux hommes et se manifeste dès leur enfance (l'homme diffère des autres animaux en ce qu'il est très apte à l'imitation et c'est au moyen de celle-ci qu'il acquiert ses premières connaissances) et, en second lieu, tous les hommes prennent plaisir aux imitations. Un indice est ce qui se passe dans la réalité : des êtres dont l'original fait peine à la vue, nous aimons à en contempler l'image exécutée avec la plus grande exactitude ; par exemple, les formes des animaux les plus vils et des cadavres. Une raison en est encore qu'apprendre est très agréable aux philosophes, mais pareillement aussi aux autres hommes ; seulement ceux-ci n'y ont qu'une faible part. On se plaît à la vue des images parce qu'on apprend en les regardant, et on déduit ce que représente chaque chose, par exemple que cette figure c'est un tel. Si on n'a pas vu auparavant l'objet représenté, ce n'est plus comme imitation que l'oeuvre pourra plaire, mais à raison de l'exécution, de la couleur ou d'une autre cause de ce genre. L'instinct d'imitation étant naturel en nous, ainsi que la mélodie et le rythme (car il est évident que les mètres ne sont que des parties des rythmes), dans le principe ceux qui étaient le mieux doués à cet égard firent petit à petit des progrès, et la poésie naquit de leurs improvisations.

(37) Aristote - Poétique I, §6 Donc la tragédie est l'imitation d'une action de caractère élevée et complète, d'une certaine étendue, dans un langage relevé d'assaisonnement d'une espèce particulière suivant les diverses parties, imitation qui est faite par des personnages en action et non au moyen d'un récit, et qui, suscitant pitié et crainte, opère la catharsis propre à pareilles émotions. J'appelle "langage relevé d'assaisonnement" celui qui a rythme, mélodie et chant ; et j'entends par "assaisonnement d'une espèce particulière" que certaines parties sont exécutées simplement à l'aide du mètre, tandis que d'autres, par contre, le sont à l'aide du chant

(38) Platon - La République IX Maintenant considère ceci. Quel but se propose la peinture relativement à chaque objet ? est-ce de représenter ce qui est tel qu'il est, ou ce qui paraît tel qu'il paraît ; est-ce l'imitation de l'apparence ou de la réalité ? - De l'apparence, dit-il. - L'art d'imiter est donc bien éloigné du vrai, et, s'il peut tout exécuter, c'est, semble-t-il, qu'il ne touche qu'une petite partie de chaque chose, et cette partie n'est qu'un fantôme. Nous pouvons dire par exemple que le peintre nous peindra un cordonnier, un charpentier ou tout autre artisan sans connaître le métier d'aucun d'eux ; il n'en fera pas moins, s'il est bon peintre, illusion aux enfants et aux ignorants, en peignant un charpentier et en le montrant de loin, parce qu'il lui aura donné l'apparence d'un charpentier véritable.- Assurément. - Mais voici, mon ami, ce qu'il faut, selon moi, penser de tout cela : quand quelqu'un vient nous dire qu'il a rencontré un homme au courant de tous les métiers et qui connaît mieux tous les détails de chaque art que n'importe quel spécialiste, il faut lui répondre qu'il est naïf et qu'il est tombé sans doute sur un charlatan ou un imitateur qui lui a jeté de la poudre aux yeux, et que, s'il l'a pris pour un savant universel, c'est qu'il n'est pas capable de distinguer la science, l'ignorance et l'imitation.
Rien de plus vrai, dit-il.- Nous avons donc à considérer maintenant la tragédie et Homère qui en est le père (699), puisque nous entendons certaines personnes dire que les poètes tragiques sont 598e versés dans tous les arts, dans toutes les choses humaines relatives à la vertu et au vice, et même dans les choses divines; il est en effet nécessaire, disent-elles, que le bon poète, s'il veut créer une belle oeuvre, connaisse les sujets qu'il traite, qu'autrement il ne serait pas capable de créer. Il faut donc examiner si ces personnes, étant tombées sur des imitateurs de ce genre, n'ont pas été 599 trompées par la vue de leurs ouvrages, ne se rendant pas compte qu'ils sont éloignés au troisième degré du réel, et que, sans connaître la vérité, il est facile de les réussir (700) (car les poètes créent des fantômes et non des réalités), ou si leur assertion a quelque sens, et si les bons poètes savent vraiment ce dont, au jugement de la multitude, ils parlent si bien. [La République 598a-599]

(III) LA RAISON ET LE REEL

(A) La théorie et l'expérience

(39A) Aristote, Métaphysique I,1 - L'homme a naturellement la passion de connaître; et la preuve que ce penchant existe en nous tous, c'est le plaisir que nous prenons aux perceptions des sens. Indépendamment de toute utilité spéciale, nous aimons ces perceptions pour elles-mêmes; et au-dessus de toutes les autres, nous plaçons celles que nous procurent les yeux. Or, ce n'est pas seulement afin de pouvoir agir qu'on préfère exclusivement, peut-on dire, le sens particulier de la vue au reste des sens; on le préfère même quand on n'a absolument rien à en tirer d'immédiat ; et cette prédilection tient à ce que, de tous nos sens, c'est la vue qui, sur une chose donnée, peut nous fournir le plus d'informations et nous révéler le plus de différences.

(39B) Platon - Téétète - SOCRATE: C’est sur quoi il me reste des doutes, et je ne puis me suffire à moi-même pour approfondir ce que c'est que la science. Y aurait-il moyen de l'expliquer? Qui de vous veut commencer? Mais celui qui se trompera, et à son tour chacun de ceux qui se tromperont, sera l'âne, comme disent les enfants au jeu de balles. Celui qui résoudra la question, sans se tromper, sera notre roi, et pourra nous proposer les questions qu'il voudra. Mais pourquoi gardez-vous le silence ? Deviendrais-je incommode, Théodore, par le plaisir que je prends à causer, et en cherchant à engager une conversation qui nous lie, et nous fasse connaître les uns aux autres ?

(40) Galileo Galilei (1564-1642) - Dialogue des grands systèmes (1632) SAGREDO : Si nous ne voulons pas recommencer comme hier, revenons au sujet, je vous en prie ; que le signor Simplicio commence à présenter les difficultés qui lui semblent s'opposer à ce nouvel arrangement du monde.
SIMPLICIO : Cet arrangement n'est pas nouveau, il est même fort ancien, si on en juge par Aristote qui le réfute dans les termes que voici. [...] Il confirme cela par un quatrième argument tiré de l'expérience des corps lourds qui tombent du haut vers le bas perpendiculairement à la surface de la Terre ; de même, les projectiles lancés vers le haut à la verticale, fût-ce à une hauteur immense, reviennent vers le bas à la verticale suivant la même ligne. Ces arguments prouvent avec nécessité que leur mouvement est orienté vers le centre de la Terre qui, sans se mouvoir si peu que ce soit, les attend et les reçoit.[...]
SALVIATI : Les arguments présentés sont de deux genres : les uns ne portent que sur les phénomènes terrestres et sont sans rapport avec les étoiles, les autres sont tirés des apparences et des observations célestes. Aristote tire ses argu¬ments surtout des choses qui nous entourent, il laisse les autres aux astronomes. Il convient donc, si vous en êtes d'accord, d'examiner d'abord ceux qu'on tire des expé-riences terrestres. [...]
SALVIATI : La raison la plus forte qu'avancent tous les auteurs est celle des corps lourds qui tombent de haut en bas en ligne droite, perpendiculairement à la surface de la Terre ; ils y voient un argument irréfragable en faveur de l'immobilité de la Terre : si la Terre accomplissait la rotation diurne, une tour, du sommet de laquelle on laisserait tomber une pierre, serait emportée par le tournoiement de la Terre ; elle aurait donc, pendant le temps de chute de la pierre, parcouru plusieurs centaines de coudées vers l'est, et c'est à cette distance du pied de la tour que la pierre devrait percuter le sol. Ils confirment cet effet par une autre expérience : laissons tomber une boule de plomb du haut du mât d'un navire au repos et notons l'endroit où elle arrive, tout près du pied du mât ; si, du même endroit, on laisse tomber la même boule quand le navire est en mouvement, le lieu de sa percussion sera éloigné de l'autre d'une distance égale à celle que le navire aura parcourue pendant le temps de chute, et tout simplement parce que le mouvement naturel de la boule, laissée à sa liberté [posta in sua liberta], se fait en ligne droite vers le centre de la Terre. [...]
SIMPLICIO : Oh ! que voilà de bonnes raisons auxquelles on ne pourra répliquer rien qui vaille ! Cette expérience si caractéristique de la pierre qu'on lance du haut du mât du navire : quand le navire est en repos, elle tombe au pied du mât ; quand le navire est en route, elle tombe à une distance du pied égale à celle dont le navire a avancé pendant le temps de chute de la pierre ; et cela fait un bon nombre de coudées quand la course du navire est rapide.[...]
SALVIATI : Très bien. Avez-vous jamais fait l'expérience du navire ?
SIMPLICIO : Je ne l'ai pas faite, mais je crois vraiment que les auteurs qui la présentent en ont fait soigneusement l'observation ; de plus, on connaît si clairement la cause de la différence entre les deux cas qu'il n'y a pas lieu d'en douter.
SALVIATI : Que ces auteurs puissent la présenter sans l'avoir faite, vous en êtes vous-même un bon témoin : c'est sans l'avoir faite que vous la tenez pour certaine, vous en remettant à leur bonne foi ; il est donc possible et même nécessaire qu'ils aient, eux aussi, fait de même, je veux dire qu'ils s'en soient remis à leurs prédécesseurs, sans qu'on arrive jamais à trouver quelqu'un qui l'ait faite. Que n'importe qui la fasse et il trouvera en effet que l'expé¬rience montre le contraire de ce qui est écrit : la pierre tombe au même endroit du navire, que celui-ci soit à l'ar¬rêt ou avance à n'importe quelle vitesse. Le même rai¬sonnement valant pour le navire et pour la Terre, si la pierre tombe toujours à la verticale au pied de la tour, on ne peut rien en conclure quant au mouvement ou au repos de la Terre.
SIMPLICIO : Si vous m'aviez renvoyé à un autre moyen que l'expérience, je crois bien que nos disputes ne seraient pas près de finir ; car l'expérience me paraît chose si éloignée de tout discours humain qu'elle ne laisse pas la moindre place à la croyance ou à la probabilité.
SALVIATI : Et pourtant elle y a laissé place en moi.
SIMPLICIO : Ainsi, vous n'avez pas fait cent essais, même pas un, et vous affirmez aussi franchement que c'est certain? Je ne peux y croire et redis ma certitude que l'expé¬rience a bien été faite par les principaux auteurs qui y recourent et qu'elle montre bien ce qu'ils affirment.
SALVIATI : Quant à moi, sans expérience, je suis certain que l'effet sera bien celui que je vous dis, car cela doit se passer nécessairement ainsi. J'ajoute même que vous aussi, vous savez qu'il ne peut en être autrement, même si vous croyez ou faites semblant de croire que vous ne le savez pas. Mais je suis si bon accoucheur des cerveaux que je vous forcerai à l'avouer.

(41) Descates - Troisième méditation Commençons par la considération des choses les plus communes, et que nous croyons comprendre le plus distinctement, à savoir les corps que nous touchons et que nous voyons. Je n'entends pas parler des corps en général, car ces notions générales sont d'ordinaire plus confuses, mais de quelqu'un en particulier. Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d'être tiré de la ruche: il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli; sa couleur, sa figure, sa grandeur, sont apparentes; il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent distinctement faire connaître un corps, se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, cependant que je parle, on l'approche du feu: ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement? Il faut avouer qu'elle demeure; et personne ne le peut nier. Qu'est-ce donc que l'on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction? Certes ce ne peut être rien de tout ce que j'y ai remarqué par l'entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l'odorat, ou la vue, ou l'attouchement, ou l'ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. - Peut-être était-ce ce que je pense maintenant, à savoir que la cire n'était pas ni cette douceur du miel, ni cette agréable odeur des fleurs, ni cette blancheur, ni cette figure, ni ce son, mais seulement un corps qui un peu auparavant me paraissait sous ces formes, et qui maintenant se fait remarquer sous d'autres. Mais qu'est, précisément parlant, que j'imagine, lorsque je la conçois en cette sorte ? Considérons-le attentivement, et éloignant toutes les choses qui n'appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable. Or qu'est-ce que cela: flexible et muable? N'est-ce pas que j'imagine que cette cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Non certes, ce n'est pas cela, puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements, et je ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination, et par conséquent cette conception que j'ai de la cire ne s'accomplit pas par la faculté d'imaginer.

(42) David Hume (1711-1776) - Enquête sur l’entendement humain (1748) [I] - (a) Tous les objets de la raison humaine ou de nos recherches peuvent se diviser en deux genres, à savoir les relations d’idées et les faits. Du premier genre sont les sciences de la géométrie, de l’algèbre et de l’arithmétique et, en bref, toute affirmation qui est intuitivement ou démonstrativement certaine. Le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés, cette proposition exprime une relation entre ces figures. Trois fois cinq est égal à la moitié de trente exprime une relation entre ces nombres. Les propositions de ce genre, on peut les découvrir par la seule opération de la pensée, sans dépendre de rien de ce qui existe dans l’univers. Même s’il n’y avait jamais eu de cercle ou de carré dans la nature, les vérités démontrées par Euclide conserveraient pour toujours leur certitude et leur évidence.

(b) Les faits, qui sont les seconds objets de la raison humaine, on ne les établit pas de la même manière ; et l’évidence de leur vérité, aussi grande qu’elle soit, n’est pas d’une nature semblable à la précédente. Le contraire d’un fait quelconque est toujours possible, car il n’implique pas contradiction et l’esprit le conçoit aussi facilement et aussi distinctement que s’il concordait pleinement avec la réalité. Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n’est pas moins intelligible et elle n’implique pas plus la contradiction que l’affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d’en démontrer la fausseté. Si elle était démonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction et l’esprit ne pourrait jamais la concevoir distinctement ».

[II] - Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n'est pas moins intelligible et elle n'implique pas plus contradiction que l'affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d'en démontrer la fausseté. Si elle était démonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction et l'esprit ne pourrait jamais la concevoir distinctement.

C'est donc peut-être un sujet digne d'éveiller la curiosité que de rechercher quelle est la nature de cette évidence qui nous assure de la réalité d'une existence et d'un fait au-delà du témoignage actuel des sens ou des rapports de notre mémoire. (...)

Tous les raisonnements sur les faits paraissent se fonder sur la relation de la cause à l'effet. C'est au moyen de cette seule relation que nous dépassons l'évidence de notre mémoire et de nos sens. Si vous demandiez à quelqu'un pourquoi il croit à la réalité d'un fait qu'il ne constate pas effectivement, par exemple que son ami est à la campagne ou en France, il vous donnerait une raison ; cette raison serait un autre fait : une lettre qu'il a reçue ou la connaissance de ses résolutions antérieures et de ses promesses. Un homme qui trouverait une montre ou une autre machine dans une île déserte conclurait qu'il y a eu précédemment des hommes sur cette île. Tous nos raisonnements sur les faits sont de même nature. On y suppose constamment qu'il y a une connexion entre le fait présent et ce qu'on en infère. (...)

Si donc nous désirons nous satisfaire au sujet de la nature de l'évidence qui nous donne la certitude des faits, il faut que nous recherchions comment nous arrivons à la connaissance de la cause et de l'effet.

J'oserai affirmer, comme une proposition générale qui n'admet pas d'exception, que la connaissance de cette relation ne s'obtient, en aucun cas, par des raisonnements a priori; mais qu'elle naît entièrement de l'expérience quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l'un avec l'autre. Qu'on présente un objet à un homme dont la raison et les aptitudes soient, par nature, aussi fortes que possible ; si cet objet lui est entièrement nouveau, il sera incapable, à examiner avec la plus grande précision ses qualités sensibles, de découvrir l'une de ses causes ou l'un de ses effets.

(43) Kant - Critique de la Raison Pure De la différence de la connaissance pure et de la connaissance empirique . – Il n'est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l'expérience ; car par quoi la faculté de connaître serait-elle appelée à s'exercer, si elle ne l'était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d'un côté, produisent d'eux-mêmes des représentations, et, de l'autre, excitent notre activité intellectuelle à les comparer, à les unir ou à les séparer, et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour en former cette connaissance des objets qui s'appelle l'expérience ? Aucune connaissance ne précède donc en nous,dans le temps, l'expérience, et toutes commencent avec elle. Mais, si toutes nos connaissances commencent avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elles dérivent toutes de l'expérience. En effet, il se pourrait bien que notre connaissance expérimentale elle-même fût un assemblage composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître tirerait d'elle-même (à l'occasion de ces impressions sensibles), quoique nous ne fussions capables de distinguer cette addition d'avec la matière première que quand un long exercice nous aurait appris à y appliquer notre attention et à les séparer l'une de l'autre. C'est donc, pour le moins, une question qui exige un examen plus approfondi et qu'on ne peut expédier du premier coup, que celle de savoir s'il y a une connaissance indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. Cette espèce de connaissance est dite a priori, et on la distingue de la connaissance empirique, dont les sources sont a posteriori, c'est-à-dire dans l'expérience.[Introduction]

(44) Kant - Critique de la Raison Pure (1787) - Les mathématiques et la physique sont les deux connaissances théorétiques de la raison qui déterminent a priori leur objet, la première d'une façon entièrement pure, la seconde du moins en partie, mais aussi dans la mesure que lui permettent d'autres sources de connaissance que la raison. [...] La physique arriva beaucoup plus lentement à trouver la grande route de la science ; car il n'y a guère plus d'un siècle et demi, que l'essai ingénieux de Bacon de Vérulam a en partie provoqué, et, parce qu'on était déjà sur la trace, en partie stimulé encore cette découverte, qui ne peut s'expliquer que par une révolution subite de la pensée. Je ne veux ici considérer la physique qu'autant qu'elle est fondée sur des principes empiriques. - Lorsque Galilée fit rouler ses boules sur un plan incliné avec une accélération déterminée et choisie par lui-même, ou que Toricelli fit porter à l'air un poids qu'il savait être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connue, ou que, plus tard, Sthal transforma des métaux en chaux et celle-ci à son tour en métal, en y retranchant ou en y ajoutant certains éléments[5], alors ce fut une nouvelle lumière pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison n’aper çoit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres plans, qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois constantes, et forcer la nature à répondre à ses questions, au lieu de se laisser conduire par elle comme en lisières ; car autrement nos observations faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance ne sauraient se rattacher à une loi nécessaire, ce que cherche et exige pourtant la raison. Celle-ci doit se présenter à la nature tenant d'une main ses principes, qui seuls peuvent donner à des phénomènes concordants l'autorité de lois, et de l'autre l'expérimentation, telle qu'elle l'imagine d'après ces mêmes principes. Elle lui demande de l'instruire, non comme un écolier qui se laisse dire tout ce qui plaît au maître, mais comme un juge en fonctions, qui contraint les témoins à répondre aux questions qu'il leur adresse. La physique est donc redevable de l'heureuse révolution qui s'est opérée dans sa méthode à cette simple idée, qu'elle doit chercher (et non imaginer) dans la nature, conformément aux idées que la raison même y transporte, ce qu'elle doit en apprendre, et dont elle ne pourrait rien savoir par elle-même. C'est ainsi qu'elle est entrée d'abord dans le sûr chemin de la science, après n'avoir fait pendant tant de siècles que tâtonner.

(45) Descartes - Méditation Troisième Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, - Claudam nunc oculos, aures obturabo, avocabo omnes sensus... - j'effacerai même de ma pensée toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses; et ainsi m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi- même. Je suis une chose qui pense, c'est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. Car, ainsi que j'ai remarqué ci-devant, quoique les choses que je sens et que j'imagine ne soient peut-être rien du tout hors de moi et en elles-mêmes, je suis néanmoins assuré que ces façons de penser, que j'appelle sentiments et imaginations, en tant seulement qu'elles sont des façons de penser, résident et se rencontrent certainement en moi.

(46) Hegel - Encyclopédie des sciences philosophiques « Par aufheben nous entendons d'abord la même chose que par hinwegräumen (abroger), negieren (nier), et nous disons en conséquence, par exemple, qu'une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que aufbewahren (conserver), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l'usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l'on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l'esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple "ou bien-ou bien" propre à l'entendement.

(48) La Bible - Cantique de Moïse (Deutéronome 32 - XVe siècle av.JC) - 1 Cieux ! prêtez l'oreille, et je parlerai ; Terre ! écoute les paroles de ma bouche. 2 Que mes instructions se répandent comme la pluie, Que ma parole tombe comme la rosée, Comme des ondées sur la verdure, Comme des gouttes d'eau sur l'herbe ! 3 Car je proclamerai le nom de l'Éternel. Rendez gloire à notre Dieu ! 4 Il est le rocher ; ses oeuvres sont parfaites, Car toutes ses voies sont justes ; C'est un Dieu fidèle et sans iniquité, Il est juste et droit. 5 S'ils se sont corrompus, à lui n'est point la faute ; La honte est à ses enfants, Race fausse et perverse. 6 Est-ce l'Éternel que vous en rendrez responsable, Peuple insensé et dépourvu de sagesse ? N'est-il pas ton père, ton créateur ? N'est-ce pas lui qui t'a formé, et qui t'a affermi ? 7 Rappelle à ton souvenir les anciens jours, Passe en revue les années, génération par génération, Interroge ton père, et il te l'apprendra, Tes vieillards, et ils te le diront. 8 Quand le Très Haut donna un héritage aux nations, Quand il sépara les enfants des hommes, Il fixa les limites des peuples D'après le nombre des enfants d'Israël, 9 Car la portion de l'Éternel, c'est son peuple, Jacob est la part de son héritage. 10 Il l'a trouvé dans une contrée déserte, Dans une solitude aux effroyables hurlements ; Il l'a entouré, il en a pris soin, Il l'a gardé comme la prunelle de son oeil, 11 Pareil à l'aigle qui éveille sa couvée, Voltige sur ses petits, Déploie ses ailes, les prend, Les porte sur ses plumes. 12 L'Éternel seul a conduit son peuple, Et il n'y avait avec lui aucun dieu étranger. 13 Il l'a fait monter sur les hauteurs du pays, Et Israël a mangé les fruits des champs ; Il lui a fait sucer le miel du rocher, L'huile qui sort du rocher le plus dur, 14 La crème des vaches et le lait des brebis, Avec la graisse des agneaux, Des béliers de Basan et des boucs, Avec la fleur du froment ; Et tu as bu le sang du raisin, le vin. 15 Israël est devenu gras, et il a regimbé ; Tu es devenu gras, épais et replet ! -Et il a abandonné Dieu, son créateur, Il a méprisé le rocher de son salut, 16 Ils ont excité sa jalousie par des dieux étrangers, Ils l'ont irrité par des abominations ; 17 Ils ont sacrifié à des idoles qui ne sont pas Dieu, A des dieux qu'ils ne connaissaient point, Nouveaux, venus depuis peu, Et que vos pères n'avaient pas craints. 18 Tu as abandonné le rocher qui t'a fait naître, Et tu as oublié le Dieu qui t'a engendré. 19 L'Éternel l'a vu, et il a été irrité, Indigné contre ses fils et ses filles. 20 Il a dit : Je leur cacherai ma face, Je verrai quelle sera leur fin ; Car c'est une race perverse, Ce sont des enfants infidèles. 21 Ils ont excité ma jalousie par ce qui n'est point Dieu, Ils m'ont irrité par leurs vaines idoles ; Et moi, j'exciterai leur jalousie par ce qui n'est point un peuple, Je les irriterai par une nation insensée. 22 Car le feu de ma colère s'est allumé, Et il brûlera jusqu'au fond du séjour des morts ; Il dévorera la terre et ses produits, Il embrasera les fondements des montagnes. 23 J'accumulerai sur eux les maux, J'épuiserai mes traits contre eux. 24 Ils seront desséchés par la faim, consumés par la fièvre Et par des maladies violentes ; J'enverrai parmi eux la dent des bêtes féroces Et le venin des serpents. 25 Au dehors, on périra par l'épée, Et au dedans, par d'effrayantes calamités : Il en sera du jeune homme comme de la jeune fille, De l'enfant à la mamelle comme du vieillard. 26 Je voudrais dire : Je les emporterai d'un souffle, Je ferai disparaître leur mémoire d'entre les hommes ! 27 Mais je crains les insultes de l'ennemi, Je crains que leurs adversaires ne se méprennent, Et qu'ils ne disent : Notre main a été puissante, Et ce n'est pas l'Éternel qui a fait toutes ces choses. 28 C'est une nation qui a perdu le bon sens, Et il n'y a point en eux d'intelligence. 29 S'ils étaient sages, voici ce qu'ils comprendraient, Et ils penseraient à ce qui leur arrivera. 30 Comment un seul en poursuivrait-il mille, Et deux en mettraient-ils dix mille en fuite, Si leur Rocher ne les avait vendus, Si l'Éternel ne les avait livrés ? 31 Car leur rocher n'est pas comme notre Rocher, Nos ennemis en sont juges. 32 Mais leur vigne est du plant de Sodome Et du terroir de Gomorrhe ; Leurs raisins sont des raisins empoisonnés, Leurs grappes sont amères ; 33 Leur vin, c'est le venin des serpents, C'est le poison cruel des aspics. 34 Cela n'est-il pas caché près de moi, Scellé dans mes trésors ? 35 A moi la vengeance et la rétribution, Quand leur pied chancellera ! Car le jour de leur malheur est proche, Et ce qui les attend ne tardera pas. 36 L'Éternel jugera son peuple ; Mais il aura pitié de ses serviteurs, En voyant que leur force est épuisée, Et qu'il n'y a plus ni esclave ni homme libre. 37 Il dira : Où sont leurs dieux, Le rocher qui leur servait de refuge, 38 Ces dieux qui mangeaient la graisse de leurs victimes, Qui buvaient le vin de leurs libations ? Qu'ils se lèvent, qu'ils vous secourent, Qu'ils vous couvrent de leur protection ! 39 Sachez donc que c'est moi qui suis Dieu, Et qu'il n'y a point de dieu près de moi ; Je fais vivre et je fais mourir, Je blesse et je guéris, Et personne ne délivre de ma main. 40 Car je lève ma main vers le ciel, Et je dis : Je vis éternellement ! 41 Si j'aiguise l'éclair de mon épée Et si ma main saisit la justice, Je me vengerai de mes adversaires Et je punirai ceux qui me haïssent ; 42 Mon épée dévorera leur chair, Et j'enivrerai mes flèches de sang, Du sang des blessés et des captifs, De la tête des chefs de l'ennemi. 43 Nations, chantez les louanges de son peuple ! Car l'Éternel venge le sang de ses serviteurs, Il se venge de ses adversaires, Et il fait l'expiation pour son pays, pour son peuple. 44 Moïse vint et prononça toutes les paroles de ce cantique en présence du peuple ; Josué, fils de Nun, était avec lui.

(49) La Bible - L'enfant prodigue (Evangile de Luc, 15) - Il dit encore : Un homme avait deux fils. 12 Le plus jeune dit à son père : Mon père, donne-moi la part de bien qui doit me revenir. Et le père leur partagea son bien. 13 Peu de jours après, le plus jeune fils, ayant tout ramassé, partit pour un pays éloigné, où il dissipa son bien en vivant dans la débauche. 14 Lorsqu'il eut tout dépensé, une grande famine survint dans ce pays, et il commença à se trouver dans le besoin. 15 Il alla se mettre au service d'un des habitants du pays, qui l'envoya dans ses champs garder les pourceaux. 16 Il aurait bien voulu se rassasier des carouges que mangeaient les pourceaux, mais personne ne lui en donnait. 17 Étant rentré en lui-même, il se dit : Combien de mercenaires chez mon père ont du pain en abondance, et moi, ici, je meurs de faim ! 18 Je me lèverai, j'irai vers mon père, et je lui dirai : Mon père, j'ai péché contre le ciel et contre toi, 19 je ne suis plus digne d'être appelé ton fils ; traite-moi comme l'un de tes mercenaires. 20 Et il se leva, et alla vers son père. Comme il était encore loin, son père le vit et fut ému de compassion, il courut se jeter à son cou et le baisa. 21 Le fils lui dit : Mon père, j'ai péché contre le ciel et contre toi, je ne suis plus digne d'être appelé ton fils. 22 Mais le père dit à ses serviteurs : Apportez vite la plus belle robe, et l'en revêtez ; mettez-lui un anneau au doigt, et des souliers aux pieds. 23 Amenez le veau gras, et tuez-le. Mangeons et réjouissons-nous ; 24 car mon fils que voici était mort, et il est revenu à la vie ; il était perdu, et il est retrouvé. Et ils commencèrent à se réjouir. 25 Or, le fils aîné était dans les champs. Lorsqu'il revint et approcha de la maison, il entendit la musique et les danses. 26 Il appela un des serviteurs, et lui demanda ce que c'était. 27 Ce serviteur lui dit : Ton frère est de retour, et, parce qu'il l'a retrouvé en bonne santé, ton père a tué le veau gras. 28 Il se mit en colère, et ne voulut pas entrer. Son père sortit, et le pria d'entrer. 29 Mais il répondit à son père : Voici, il y a tant d'années que je te sers, sans avoir jamais transgressé tes ordres, et jamais tu ne m'as donné un chevreau pour que je me réjouisse avec mes amis. 30 Et quand ton fils est arrivé, celui qui a mangé ton bien avec des prostituées, c'est pour lui que tu as tué le veau gras ! 31 Mon enfant, lui dit le père, tu es toujours avec moi, et tout ce que j'ai est à toi ; 32 mais il fallait bien s'égayer et se réjouir, parce que ton frère que voici était mort et qu'il est revenu à la vie, parce qu'il était perdu et qu'il est retrouvé.

(51) Marcel Proust - Du côté de chez Swann - J’allai sans bruit dans le couloir ; mon cœur battait si fort que j’avais de la peine à avancer, mais du moins il ne battait plus d’anxiété, mais d’épouvante et de joie. Je vis dans la cage de l’escalier la lumière projetée par la bougie de maman. Puis je la vis elle-même, je m’élançai. A la première seconde, elle me regarda avec étonnement, ne comprenant pas ce qui était arrivé. Puis sa figure prit une expression de colère, elle ne me disait même pas un mot, et en effet pour bien moins que cela on ne m’adressait plus la parole pendant plusieurs jours. Si maman m’avait dit un mot, ç’aurait été admettre qu’on pouvait me reparler et d’ailleurs cela peut-être m’eût paru plus terrible encore, comme un signe que devant la gravité du châtiment qui allait se préparer, le silence, la brouille, eussent été puérils. Une parole, c’eût été le calme avec lequel on répond à un domestique quand on vient de décider de le renvoyer ; le baiser qu’on donne à un fils qu’on envoie s’engager alors qu’on le lui aurait refusé si on devait se contenter d’être fâché deux jours avec lui. Mais elle entendit mon père qui montait du cabinet de toilette où il était allé se déshabiller, et, pour éviter la scène qu’il me ferait, elle me dit d’une voix entrecoupée par la colère : « Sauve-toi, sauve-toi, qu’au moins ton père ne t’ait vu ainsi attendant comme un fou ! » Mais je lui répétais : « Viens me dire bonsoir », terrifié en voyant que le reflet de la bougie de mon père s’élevait déjà sur le mur, mais aussi usant de son approche comme d’un moyen de chantage et espérant que maman, pour éviter que mon père me trouvât encore là si elle continuait à refuser, allait me dire : « Rentre dans ta chambre, je vais venir. » Il était trop tard, mon père était [?50?]devant nous. Sans le vouloir, je murmurai ces mots que personne n’entendit : « Je suis perdu ! »

Il n’en fut pas ainsi. Mon père me refusait constamment des permissions qui m’avaient été consenties dans les pactes plus larges octroyés par ma mère et ma grand’mère, parce qu’il ne se souciait pas des « principes » et qu’il n’y avait pas avec lui de « Droit des gens ». Pour une raison toute contingente, ou même sans raison, il me supprimait au dernier moment telle promenade si habituelle, si consacrée, qu’on ne pouvait m’en priver sans parjure, ou bien, comme il avait encore fait ce soir, longtemps avant l’heure rituelle, il me disait : « Allons, monte te coucher, pas d’explication ! » Mais aussi, parce qu’il n’avait pas de principes (dans le sens de ma grand’mère), il n’avait pas à proprement parler d’intransigeance. Il me regarda un instant d’un air étonné et fâché, puis dès que maman lui eut expliqué en quelques mots embarrassés ce qui était arrivé, il lui dit : « Mais va donc avec lui, puisque tu disais justement que tu n’as pas envie de dormir, reste un peu dans sa chambre, moi je n’ai besoin de rien. » — « Mais, mon ami, répondit timidement ma mère, que j’aie envie ou non de dormir, ne change rien à la chose, on ne peut pas habituer cet enfant… » — « Mais il ne s’agit pas d’habituer, dit mon père en haussant les épaules, tu vois bien que ce petit a du chagrin, il a l’air désolé, cet enfant ; voyons, nous ne sommes pas des bourreaux ! Quand tu l’auras rendu malade, tu seras bien avancée ! Puisqu’il y a deux lits dans sa chambre, dis donc à Françoise de te préparer le grand lit et couche pour cette nuit auprès de lui. Allons, bonsoir, moi qui ne suis pas si nerveux que vous, je vais me coucher »

On ne pouvait pas remercier mon père ; on l’eût agacé par ce qu’il appelait des sensibleries. Je restai [?51?]sans oser faire un mouvement ; il était encore devant nous, grand, dans sa robe de nuit blanche sous le cachemire de l’Inde violet et rose qu’il nouait autour de sa tête depuis qu’il avait des névralgies, avec le geste d’Abraham dans la gravure d’après Benozzo Gozzoli que m’avait donnée M. Swann, disant à Sarah qu’elle a à se départir du côté d’Ïsaac. Il y a bien des années de cela. La muraille de l’escalier où je vis monter le reflet de sa bougie n’existe plus depuis longtemps. En moi aussi bien des choses ont été détruites que je croyais devoir durer toujours, et de nouvelles se sont édifiées, donnant naissance à des peines et à des joies nouvelles que je n’aurais pu prévoir alors, de même que les anciennes me sont devenues difficiles à comprendre. Il y a bien longtemps aussi que mon père a cessé de pouvoir dire à maman : « Va avec le petit. » La possibilité de telles heures ne renaîtra jamais pour moi. Mais depuis peu de temps, je recommence à très bien percevoir, si je prête l’oreille, les sanglots que j’eus la force de contenir devant mon père et qui n’éclatèrent que quand je me retrouvai seul avec maman. En réalité ils n’ont jamais cessé ; et c’est seulement parce que la vie se tait maintenant davantage autour de moi que je les entends de nouveau, comme ces cloches de couvents que couvrent si bien les bruits de la ville pendant le jour qu’on les croirait arrêtées mais qui se remettent à sonner dans le silence du soir.

(52) Alan F. Chalmers - Qu'est-ce que la science? (1976) - En science, l'observation ne précède pas la théorie. On ne peut décrire une observation que dans un langage théorique. Les énoncés d'observation doivent être formulés dans le langage d'une théorie, aussi vague soit-elle. Considérons la phrase du langage commun: «Prenez garde, le vent pousse le landau du bébé vers le bord de la falaise! ». Une grande quantité de théorie de niveau élémentaire est présupposée ici. Il est sous-entendu que le vent est une chose qui existe et qui a la capacité de provoquer le mouvement d'objets se trouvant sur son chemin, tels que des landaus. La situation d'urgence perceptible dans le « prenez garde» indique que l'on s'attend à ce que le landau, dans lequel se trouve un bébé, tombe de la falaise et aille se fracasser sur les rochers en contrebas, une chose qui, suppose-t-on encore, risque d'être nuisible au bébé. De même, quand une personne matinale qui éprouve un besoin urgent de café constate amèrement: «le gaz ne veut pas s'allumer », elle suppose qu'il existe dans l'univers des substances qui peuvent être regroupées sous la dénomination «gaz», et que, parmi elles, il y en a qui brûlent. On notera ici que l'on n'a pas toujours disposé du concept de «gaz». Il n'existe que depuis le milieu du XVII siècle, lorsque Joseph Black' obtint pour la première fois du dioxyde de carbone. Auparavant, on considérait tous les «gaz» comme des échantillons d'air plus ou moins pur. Si nous en venons maintenant au même genre d'énoncés dans la science, les présupposés théoriques sont à la fois moins triviaux et plus évidemment présents. Ainsi le fait que l'énoncé: «Le faisceau d'électrons est repoussé par le pôle magnétique de l'aimant», ou le discours d'un psychiatre parlant des symptômes de repli d'un patient, présupposent une théorie considérable, ne devrait pas nécessiter de grands développements. Ainsi, les énoncés d'observation seront toujours formulés dans le langage d'une théorie et seront aussi précis que le cadre théorique ou conceptuel qu'ils utilisent. Le concept de «force» utilisé en physique est précis parce qu'il acquiert sa signification de par le rôle qu'il joue dans une théorie précise, relativement autonome, la mécanique newtonienne. L'utilisation du même mot dans la langue de tous les jours (la force des circonstances, les vents de force 8, la force d'une argumentation, etc.) est imprécise seulement parce que les théories correspondantes sont fort variées et imprécises. Des théories précises, clairement formulées, sont une condition préalable pour que des énoncés d'observation soient précis. En ce sens, la théorie précède l'observation. Ce qui vient d'être dit sur la priorité de la théorie sur l'observation s'oppose à la thèse inductiviste selon laquelle c'est l'observation qui donne leur signification à de nombreux concepts de base

(53) Bachelard (1884-1962) - La formation de l'esprit scientifique (1938) La science, dans son besoin d'achèvement comme dans son principe, s'oppose absolument à l'opinion. S'il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que celles qui fondent l'opinion ; de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s'interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l'opinion : il faut d'abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L'esprit scientifique nous interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu'on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d'eux-mêmes. C'est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S'il n'y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien nè va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit.

(53bis) A.Barberousse - L'Expérience (Flammarion 1999) -

La démonstration

(54) Platon - La République VI (et Cf. Ici ) Examine à présent comment il faut diviser le monde intelligible. - Comment? - De telle sorte que pour atteindre l'une de ses parties l'âme soit obligée de se servir, comme d'autant d'images, des originaux du monde visible (444), procédant, à partir d'hypothèses, non pas vers un principe, mais vers une conclusion; tandis que pour atteindre l'autre - qui aboutit à un principe anhypothétique (445) - elle devra, partant d'une hypothèse, et sans le secours des images utilisées dans le premier cas, conduire sa recherche à l'aide des seules idées prises en elles-mêmes. Je ne comprends pas tout à fait ce que tu dis. 510c Eh bien! reprenons-le; tu le comprendras sans doute plus aisément après avoir entendu ce que je vais dire. Tu sais, j'imagine, que ceux qui s'appliquent à la géométrie, à l'arithmétique ou aux sciences de ce genre, supposent le pair et l'impair, les figures, trois sortes d'angles et d'autres choses de la même famille, pour chaque recherche différente; qu'ayant supposé ces choses comme s'ils les connaissaien (446), ils ne daignent en donner raison ni à eux-mêmes ni aux autres, estimant qu'elles sont claires pour tous; qu'enfin, partant de là, ils 510d déduisent ce qui s'ensuit et finissent par atteindre, de manière conséquente, l'objet que visait leur enquête. Je sais parfaitement cela, dit-il. Tu sais donc qu'ils se servent de figures visibles (447) et raisonnent sur elles en pensant, non pas à ces figures mêmes, mais aux originaux qu'elles reproduisent; leurs raisonnements portent sur le carré en soi (448) et la diagonale en soi, non sur la diagonale qu'ils tracent, et ainsi du reste; des choses qu'ils modèlent ou dessinent, et qui 510e ont leurs ombres et leurs reflets dans les eaux, ils se servent comme d'autant d'images pour chercher à voir ces choses en soi qu'on ne voit autrement que par la pensée (449). 511 C'est vrai. Je disais en conséquence que les objets de ce genre sont du domaine intelligible, mais que, pour arriver à les connaître, l'âme est obligée d'avoir recours à des hypo­thèses : qu'elle ne procède pas alors vers un principe - puisqu'elle ne peut remonter au delà de ses hypothèses - mais emploie comme autant d'images les originaux du monde visible, qui ont leurs copies dans la section inférieure, et qui, par rapport à ces copies, sont regardés et estimés comme clairs et distincts (450). Je comprends que ce que tu dis s'applique à la géométrie 511b et aux arts de la même famille. Comprends maintenant que j'entends par deuxième division du monde intelligible celle que la raison même atteint par la puissance de la dialectique, en faisant des hypothèses qu'elle ne regarde pas comme des principes, mais réellement comme des hypothèses, c'est-à-dire des points de départ et des tremplins pour s'élever jusqu'au principe universel qui ne suppose plus de condition; une fois ce principe saisi, elle s'attache à toutes les conséquences qui en dépendent, et descend ainsi jusqu'à la conclusion sans avoir recours à aucune donnée sensible, mais aux seules idées, par quoi elle procède, et à quoi 511c elle aboutit (451). Je te comprends un peu, mais point suffisamment - car il me semble que tu traites un sujet fort difficile; tu veux distinguer sans doute, comme plus claire, la connaissance de l'être et de l'intelligible que l'on acquiert par la science dialectique de celle qu'on acquiert par ce que nous appelons les arts (452), auxquels des hypothèses servent de principes; il est vrai que ceux qui s'appliquent aux arts sont obligés de faire usage du raisonnement et non des sens : pourtant, comme dans leurs enquêtes 511d ils ne remontent pas vers un principe, mais partent d'hypothèses, tu ne crois pas qu'ils aient l'intelligence des objets étudiés, encore qu'ils l'eussent avec un principe; or tu appelles connaissance discursive, et non intelligence, celle des gens versés dans la géométrie et les arts semblables, entendant par là que cette connaissance est intermédiaire entre l'opinion et l'intelligence. Tu m'as très suffisamment compris, dis-je. Applique maintenant à ces quatre divisions les quatre opérations 511e de l'âme : l'intelligence à la plus haute, la connaissance discursive à la seconde, à la troisième la foi, à la dernière l'imagination (453); et range-les en ordre en leur attribuant plus ou moins d'évidence, selon que leurs objets participent plus ou moins à la vérité (454). - Je comprends, dit-il; je suis d'accord avec toi et j'adopte l'ordre que tu proposes.

(55) Aristote Analytiques postérieurs - [I] (a) Toute connaissance rationnelle, soit enseignée soit acquise, dérive toujours de notions antérieures. L'observation démontre que ceci est vrai de toutes les sciences; car c'est le procédé des sciences mathématiques, et de tous les autres arts sans exception.

(b) C'est encore le procédé de tous les raisonnements de la dialectique, aussi bien de ceux qui sont formés par syllogisme que de ceux qui sont formés par induction. Les uns et les autres, en effet, tirent toujours l'instruction qu'ils donnent de notions antérieures; les premiers, en supposant ces notions comprises et accordées; les autres, en démontrant l'universel par l'évidence même du particulier. C'est également par cette méthode que les raisonnements de rhétorique produisent la persuasion; car ils y arrivent, soit par des exemples, ce qui n'est que l'induction; soit par des enthymèmes, ce qui n'est que le syllogisme.[...]

(c) Du reste on peut connaître les choses, tantôt en en connaissant d'autres antérieurement à celles-là, tantôt en les apprenant simultanément avec d'autres, comme par exemple on sait tous les cas particuliers compris sous l'universel dont on possède la notion. Ainsi, l'on sait préalablement que la somme des angles de tout triangle est égale à deux droits, et l'on sait, que cette figure comprise dans une circonférence est un triangle, à l'instant même qu'on la voit.

(d) En outre, celui qui doit acquérir la science tirée de la démonstration, doit, non seulement plus connaître les principes, et les croire plus que le démontré, 73 mais encore, il n'y a rien de plus croyable ni de plus notoire pour lui, que les opposés de ces principes, d'où l'on tirerait le syllogisme de l'erreur contraire à la démonstration, attendu que celui qui sait réellement ne peut faillir.[...]

(e)Nous pensons savoir les choses d'une manière absolue et non point d'une manière sophistique, purement accidentelle, quand nous pensons savoir que la cause par laquelle la chose existe, est bien la cause de cette chose, et que par suite nous pensons que la chose ne saurait être autrement que nous la savons.

(f)Ce qui prouve bien que savoir est à peu près cela, c'est qu'entre ceux qui ne savent pas et ceux qui savent, il n'y a que cette différence, que les premiers pensent être et que ceux qui savent sont réellement dans ce cas, § 3, que la chose dont ils ont la connaissance absolue ne peut point du tout être autrement qu'ils la savent.

(g)Qu'il y ait encore une autre manière de savoir, c'est ce que nous dirons plus tard; mais ici, nous disons qu'on peut savoir aussi par démonstration. - Or j'appelle démonstration le syllogisme qui produit la science; et j'entends par syllogisme qui produit la science, celui qui par cela seul que nous le possédons, nous fait savoir quelque chose.

(h)Si donc savoir est bien ce que nous avons dit, il s'ensuit nécessairement que la science démonstrative procède de principes vrais, de principes primitifs, de principes immédiats, plus notoires que la conclusion dont ils sont cause et qu'ils précèdent. C'est à ces conditions, en effet, qu'ils seront aussi les principes propres du démontré.

[II] (a) De ce qu'il faut savoir les principes primitifs, quelques-uns en concluent qu'il n'y a pas de science possible; et d'autres, tout en admettant la possibilité de la science, croient cependant que tout peut se démontrer; deux opinions qui ne sont ni vraies ni nécessaires.

(b) Quand on admet que la science est impossible, c'est qu'on croit qu'il y a progrès à l'infini; et l'on dit alors avec raison qu'on ne peut pas savoir des choses postérieures par des antérieures qui n'en sont pas les primitifs; et en effet il est bien impossible de parcourir l'infini. Mais, ajoute-t-on, si l'on s'arrête et qu'il y ait des principes, ces principes mêmes sont inconnus, puisqu'il n'y a pas de démonstration pour eux, et que la démonstration est, à ce qu'on suppose, le seul moyen de connaître. Que, s'il est interdit de connaître les primitifs, ajoute-t-on encore, il n'est pas davantage possible de connaître absolument et proprement ce qui en dérive, et l'on ne peut le connaître qu'en posant hypothétiquement l'existence des primitifs.- D'autre part, on admet bien la possibilité du savoir; car on dit que c'est par la démonstration seule qu'on sait, mais on prétend aussi qu'il n'y a aucun obstacle à ce que tout se démontre, attendu que la démonstration peut être circulaire; et que les choses se prouvent les unes par les autres.

(c) Pour nous, nous soutenons, d'abord, que toute science n'est pas de démonstration, et que les propositions immédiates sont connues sans démonstration. Et que cela soit de toute nécessité, c'est ce qu'on voit sans peine; car s'il est nécessaire de savoir les choses antérieures et celles dont se forme la démonstration, et que de plus on puisse trouver un point d'arrêt dans les propositions immédiates, il s'ensuit, bien certainement, que celles-là sont indémontrables. Nous soutenons donc qu'il en est ainsi, et que non seulement la science existe, mais qu'il y a pour la science un principe, en tant que nous connaissons les termes même dont la science se sert.

(56) Descartes - Regulae ad directionem ingenii - - Règle septième. – Pour compléter la science il faut que la pensée parcoure, d’un mouvement non interrompu et suivi, tous les objets qui appartiennent au but qu’elle veut atteindre, et qu’ensuite elle les résume dans une énumération méthodique et suffisante. - L’observation de la règle ici proposée est nécessaire pour qu’on puisse placer au nombre des choses certaines ces vérités qui, comme nous l’avons dit plus haut, ne dérivent pas immédiatement de principes évidents par eux-mêmes. On y arrive en effet par une si longue suite de conséquences, qu’il n’est pas facile de se rappeler tout le chemin qu’on a fait. Aussi disons-nous qu’il faut suppléer à la faculté de la mémoire par un exercice continuel de la pensée. Si, par exemple, après diverses opérations, je trouve quel est le rapport entre les grandeurs A et B, ensuite entre B et C, puis entre C et D, enfin entre D et E, je ne vois pas pour cela le rapport des grandeurs A et E, et je ne puis le conclure avec précision des rapports connus, si ma mémoire ne me les représente tous. Aussi j’en parcourrai la suite de manière que l’imagination à la fois en voie une et passe à une autre, jusqu’à ce que je puisse aller de la première à la dernière avec une telle rapidité que, presque sans le secours de la mémoire, je saisisse l’ensemble d’un coup d’œil. Cette méthode, tout en soulageant la mémoire, corrige la lenteur de l’esprit et lui donne de l’étendue.

(57) Kant - Critique de la Raison Pure (1787) - Les mathématiques, dès les temps les plus reculés où puisse remonter l'histoire de la raison humaine, ont suivi, chez cet admirable peuple grec, la route sûre de la science. Mais il ne faut pas croire qu'il ait été aussi facile aux mathématiques qu'à la logique, où la raison n'a af faire qu'à elle-même, de trouver cette route royale, ou pour mieux dire, de se la frayer. Je crois plutôt qu'elle est restée longtemps à tâtonner (surtout chez les Égyptiens), et que ce changement fut l'effet d'une révolution due à un seul homme, qui conçut l'heureuse idée d'un essai après lequel il n'y avait plus à se tromper sur la route à suivre, et le chemin sûr de la science se trouvait ouvert et tracé pour tous les temps et à des distances infinies. L’histoire de cette révolution intellectuelle, beaucoup plus importante cependant que la découverte de la route par le fameux cap, l'histoire aussi de l'homme qui eut le bonheur de l'accomplir n'est pas parvenue jusqu'à nous. Cependant la tradition que nous transmet Diogène Laërce, en nommant le prétendu inventeur de ces éléments les plus simples des démonstrations géométriques qui, suivant l'opinion commune, n'ont besoin d'aucune preuve, cette tradition prouve que le souvenir du changement opéré par le premier pas fait dans cette route nouvellement découverte, a dû paraître extrêmement important aux mathématiciens, et a été sauvé par cela de l'oubli. Le premier qui démontra le triangle isocèle[3] (qu'il s'appelât Thalès ou de tout autre nom) fut frappé d'une grande lumière ; car il trouva qu'il ne devait pas s'attacher à ce qu'il voyait dans la figure, ou même au simple concept qu'il en avait, mais qu'il n'avait qu'à dégager ce que lui-même y faisait entrer par au moyen de ce qu'il pensait à ce sujet et se représentait a priori[4] par concepts, et que, pour connaître avec certitude une chose a priori, il ne devait attribuer à cette chose que ce qui dérivait nécessairement de ce qu'il y avait mis lui-même, en conséquence de son concept.

(58) Galilée - Dialogue des Grands Systèmes SALVIATI : Votre objection est très pénétrante. Pour y répondre, recourrons à une distinction philosophique, et disons que comprendre se prend en deux sens, intensive ou bien extensive; EXTENSIVE, c'est-à-dire par rapport à la multitude des choses intelligibles — il y en a une infinité — l'entendement humain est comme rien, quand bien même il comprendrait mille propositions, puisque mille, par rapport à l'infini, est comme zéro. Mais si on entend comprendre INTENSIVE , pour autant que ce terme implique intensité, c'est-à-dire perfection, dans la compréhension d'une proposition, je dis que l'INTELLECT HUMAIN en comprend parfaitement certaines et en a une certitude aussi absolue que la nature elle-même peut en avoir ; c'est le cas des sciences mathématiques pures, c'est-à-dire de la géométrie et de l'arithmétique : en ces sciences l'INTELLECT DIVIN peut bien connaître infiniment plus de propositions que l'intellect humain, puisqu'il les connaît toutes , mais à mon sens la connaissance qu'a l'intellect humain du petit nombre de celles qu'il comprend parvient à égaler en certitude objective la connaissance divine, puisqu'elle arrive à en comprendre la nécessité et qu'au-dessus de cela il n'y a rien de plus assuré. SIMPLICIO : Voilà qui est parler avec audace et hardiesse. SALVIATI : Ce sont là propositions communes, sans ombre de témérité ni de hardiesse; elles n'enlèvent rien à la majesté de la sagesse divine , pas plus qu'en déclarant Dieu incapable de faire que ce qui est fait n'ait pas été fait, on ne diminue Sa toute-puissance. Mais je vous soupçonne, signor Simplicio, de tirer ombrage de mes paroles parce que vous y avez vu quelque équivoque. Pour mieux m'expliquer, je dirai que la vérité que nous font connaître les démonstrations mathématiques est celle-là même que connaît la sagesse divine ; je veux bien vous concéder que la façon dont Dieu connaît l'infinité des propositions, alors que nous n'en connaissons qu'un petit nombre, est éminemment plus excellente que la nôtre : NOTRE FACON procède par raisonnements [discorsi] et passages de conclusion en conclusion, alors que sa façon est l'intuition simple ; par exemple, pour obtenir la science des propriétés du cercle (et il y en a une infinité), nous commençons par l'une des plus simples, la prenons pour définition, puis, par raisonnement [discorso], passons à une seconde, à une troisième ensuite, à une quatrième encore, etc. ;

L'INTELLCT DIVIN , par la simple appréhension de l'essence du cercle, sans raisonnement qui suppose du temps, comprend l'infinité entière de ces propriétés ; elles sont en effet virtuellement comprises dans les définitions de toutes les choses et finalement, tout en étant en nombre infini, peut-être ne font-elles qu'un dans leur essence et dans l'esprit divin.

Cela n'est pas non plus totalement inconnu à l'intellect humain, mais une brume profonde et dense le lui dissimule ; cette brume se réduit et s'éclaircit partiellement quand nous nous sommes rendus maîtres de quelques conclusions, solidement démontrées et possédées, dont nous disposons si aisément que nous pouvons passer rapidement de l'une à l'autre ; car enfin, dans un triangle, l'égalité du carré opposé à l'angle droit avec les carrés des deux autres côtés, qu'est-ce sinon l'égalité de parallélogrammes ayant des bases communes et tracés entre des parallèles ? Et n'est-ce pas finalement la même chose que l'égalité de deux surfaces qui, appliquées l'une sur l'autre, restent dans les mêmes limites sans se dépasser ? Or ces passages que notre intellect fait dans le temps, en avançant, pas à pas, l'intellect divin, à la façon de la lumière, les parcourt en un instant, ce qui revient à dire qu'il les a toujours tous présents. [cf.Poincaré et Piaget].

J'en conclus que l'entendement divin dépasse infiniment le nôtre par sa façon de comprendre et par la multitude des choses qu'il comprend ; mais je n'abaisse pas le nôtre jusqu'à le tenir pour rien du tout ; et même, quand je considère les nombreuses et merveilleuses choses que les hommes ont comprises, cherchées et réalisées, je con¬nais alors et comprends très clairement que l'esprit humain est l'œuvre de Dieu, l'une de ses plus excellentes.

L'interprétation

(59) Cf. T12A

(60) Platon République III « DU LOGOS A LA LEXIS – C'est assez parler du discours en lui-même; passons à ce qui regarde la diction, et nous aurons traité d'une manière complète du fond et de la forme qu'il convient de donner au discours. Je ne t'entends pas. [392d] Il faut pourtant m'entendre. Tu y parviendras peut-être mieux d'une autre manière. Tout ce qu'on lit dans les poètes et les faiseurs de fables n'est-ce pas un récit d'événements passés ou présents ou à venir? Sans doute. Et le récit est simple ou imitatif ou l'un et l'autre à la fois (36). Je te prie de m'expliquer encore ceci plus clairement. Je suis, à ce qu'il paraît, un plaisant maître, et je ne saurais me faire entendre. Je vais, comme 139 ceux qui n'ont pas le talent de s'expliquer, tâcher de te faire saisir ma pensée, non plus sous des formes générales, [392e] mais par des exemples de détails.
LE RECIT SANS IMITATION – Réponds-moi : tu sais qu'au commencement de l'Iliade, Homère raconte que Chrysès pria Agamemnon de lui rendre sa fille, et que celui-ci ayant refusé avec emportement, Chrysès supplia Apollon de le venger de ce refus sur l'armée grecque. – Je sais cela. Tu sais encore que jusqu'à ces vers: « ....Il implorait tous les Grecs, Et surtout les deux Atrides, chefs des peuples » Le poète parle en son nom, et ne cherche point à détourner la pensée sur un autre que lui, comme s'il ne parlait pas lui-même. Mais après ces vers, il parle comme s'il était devenu Chrysès, et il s'efforce de [393b] nous faire croire que celui qui parle n'est plus Homère, mais le vieillard, prêtre d'Apollon. La plupart des récits de l'Iliade et de l'Odyssée sont de ce genre. Il est vrai. N'y a-t-il pas toujours récit, soit que le poète parle lui-même, soit qu'il fasse parler les autres? Sans doute. [393c] Mais lorsqu'il parle sous le nom d'un autre, ne disons-nous pas qu'il s'efforce de ressembler par le langage à celui qu'il fait parler? - Oui. - Or, ressembler à un autre par le langage ou les gestes, n'est-ce pas l'imiter ? - Oui. Ainsi, en ces occasions, les récits, tant ceux d'Homère que des autres poètes, sont des récits imitatifs. Fort bien. Au contraire, si le poète ne se cachait jamais, tout son poème ne serait qu'un récit simple, [393d] sans imitation. Mais pour t'empêcher de dire que tu ne comprends pas comment cela peut se faire, je vais te donner un exemple. Si Homère, après avoir dit que Chrysès vint avec la rançon de sa fille et supplia les Grecs, surtout les deux rois, n'eût point parlé comme s'il était devenu Chrysès lui-même, tu sais qu'alors le récit aurait été simple, au lieu d'être imitatif. Voici quelle forme il aurait prise. Je me servirai de la prose, car je ne suis pas poète : « Le prêtre, [393e] étant venu, pria les dieux de permettre que les Grecs, vainqueurs de Troie, terminassent heureusement leur expédition. Puis, il demanda que, par respect pour le dieu, on délivrât sa fille et acceptât sa rançon. Tous les Grecs respectaient ce vieillard et accueillaient sa demande. Mais Agamemnon s'emporta ; il lui ordonna de se retirer et de ne plus reparaître en sa présence, de peur que le sceptre et les bandelettes du dieu ne lui fussent désormais d'aucun secours ; et il ajouta que sa fille ne serait délivrée que lorsqu'elle aurait vieilli avec lui dans Argos; qu'il eût à s'en aller et à ne pas l'irriter, [394a] s'il voulait retourner chez lui sans malheur. Le vieillard se retira tremblant et sans rien dire. Dès qu'il fut éloigné du camp, il adressa une prière à Apollon, l'invoqua sous ses divers noms, et lui rappelant ce qu'il avait fait pour lui plaire, les temples qu'il avait bâtis en son honneur et les victimes choisies qu'il avait immolées, il lui demanda pour récompense de faire expier aux Grecs, sous ses flèches, les pleurs qu'il répandait. » Voilà, mon cher, [394b] ce que j'appelle un récit simple, sans imitation.- Je comprends.
LE RECIT AVEC IMITATION : LA TRAGEDIE ET LA COMEDIE - Comprends donc qu'il est une espèce de récit opposé à celui-là : c'est lorsque le poète supprimant tout ce qu'il entremêle en son nom aux discours de ceux qu'il fait parler, ne laisse que le dialogue. Je comprends encore : c'est la forme qui est propre à la tragédie. Justement. Je crois à présent t'avoir fait comprendre ce que tu ne pouvais d'abord saisir, savoir, que dans la poésie et dans toute composition, [394c] il y a des récits de trois espèces. Le premier est tout-à-fait imitatif, et, comme tu viens de dire, il appartient à la tragédie et à la comédie. Le second se fait au nom du poète : tu le trouveras employé particulièrement dans les dithyrambes. Le troisième est un mélange de l'un et de l'autre : on s'en sert dans l'épopée et dans d'autres espèces de poèmes. Tu m'entends. Oui, j'entends maintenant ce que tu voulais dire. Rappelle-toi encore qu'antérieurement à ceci nous disions qu'après avoir réglé ce qui concerne le fond du discours, il nous restait à en examiner la forme. Je me le rappelle. [394d] Je voulais te dire qu'il nous fallait discuter ensemble si nous permettrions aux poètes le récit purement imitatif, ou le récit tantôt simple et tantôt imitatif; quelles seraient les règles à observer dans ces deux espèces de récits, ou enfin si toute imitation serait interdite aux poètes. Je pénètre ta pensée : tu veux examiner si la tragédie et la comédie seront admises ou non dans notre État. Cela peut être, et quelque chose de plus; car je n'en sais rien pour le moment. Mais il nous faut aller où nous conduira le souffle de la raison. - C'est bien dit.
L’IMITATION PROFESSIONNELLE COME DISPERSION DES COMPETENCES – Examine maintenant, mon cher Adimante, si les gardiens de l'État doivent devenir ou non habiles dans l'imitation ; ou si cette question n'est pas déjà résolue par ce que nous avons dit précédemment, que chacun ne peut bien faire qu'une seule chose, et qu'en faire plusieurs à la fois, c'est le moyen de les manquer toutes et de ne se montrer supérieur dans aucune. Sans doute. N'en est-il pas de même par rapport à l'imitation ? Le même homme imitera-t-il moins bien plusieurs choses qu'une seule? - Oui. [395a] Encore moins pourra-t-il à la fois remplir des fonctions importantes, et imiter plusieurs choses et exceller dans l'imitation. Cela est d'autant moins probable que même, dans deux genres qui paraissent tenir beaucoup l'un de l'autre, comme la tragédie et la comédie, il est difficile à un même homme de réussir également. N'appelais-tu pas tout à l'heure la tragédie et la comédie des imitations? Oui, et tu as raison d'ajouter qu'on ne peut exceller à la fois dans ces deux genres. On ne peut pas même être à la fois rapsode et acteur. - Non. Mais il faut même pour la tragédie et la comédie des acteurs différents, [395b] et pourtant tout cela est de l'imitation. N'est-ce pas? Oui. Les facultés humaines, Adimante, me semblent encore plus bornées dans leurs diverses applications, de sorte qu'il est impossible à l'homme de bien imiter plusieurs choses, ou de faire sérieusement les choses qu'il reproduit par limitation. Rien n'est plus vrai. Si nous persistons à dire que les guerriers doivent, abandonnant tous les autres arts, se livrer tout entiers et sans réserve [395c] à celui qui défend la liberté de l'État et négliger tout ce qui ne s'y rapporte pas, il ne faut pas qu'ils fassent autre chose ni sérieusement ni par imitation ; ou s'ils imitent quelque chose, il faut que ce soit les qualités qu'il leur convient de posséder dès l'enfance, le courage, la tempérance, la sainteté, la grandeur d'ame et les autres vertus, mais jamais rien de bas et de honteux, de peur qu'ils ne prennent, dans cette imitation, [365d] quelque chose de la réalité. N'as-tu pas remarqué que l'imitation, lorsqu'on en contracte l'habitude dès la jeunesse, se change en une seconde nature et modifie en nous la langue, l'extérieur, le ton et le caractère? - Rien n'est encore plus vrai.
LE POIDS ONTOLOGIQUE DE L’ IMITATION / INTERPRETATION - Nous ne souffrirons pas que ceux dont nous prétendons être les instituteurs, et à qui nous faisons un devoir de la vertu, aillent, tout hommes qu'ils sont, imiter une femme, jeune ou vieille, querellant son mari, ou dans son orgueil s'égalant aux dieux, enivrée [395e] de son bonheur, ou abandonnant dans le malheur aux plaintes et aux lamentations. Encore moins leur permettrons-nous de l'imiter malade, amoureuse ou dans les douleurs de l'enfantement. Non, certes. Ni de s'abaisser à des rôles d'esclave.- Non. Ni sans doute à ceux d'hommes méchants et lâches qui agissent tout au contraire de ce que nous demandons, qui se querellent, s'insultent et tiennent des propos obscènes, soit dans l'ivresse [396a] ou de sang-froid; ni enfin d'imiter rien de ce que font et disent de pareils gens contre eux-mêmes et contre les autres. Je ne crois pas non plus qu'ils doivent s'accoutumer à imiter le langage et la conduite des fous. Il faut connaître les fous et les méchants, hommes et femmes; il ne faut ni faire ni imiter ce qu'ils font. - Tu as raison. Doivent-ils imiter encore les forgerons et les autres ouvriers, [396b] les rameurs, les patrons de galère et tous les gens de cette classe? Comment le devraient-ils, puisqu'il ne leur sera pas même permis de s'occuper de ces métiers? Ou bien imiteront-ils le hennissement des chevaux, le mugissement des taureaux, le bruit des fleuves, de la mer, du tonnerre et les autres choses semblables ? - Non, puisque la folie leur est défendue, ainsi que l'imitation de ses actes. Si donc je te comprends bien, il est une manière de s'exprimer et de raconter qu'adoptera l'homme bien [396c] né lorsqu'il aura quelque chose à raconter; et il en est une autre à laquelle il faudra bien que s'en tienne celui qui n'a reçu ni la même nature ni la même éducation. Quelles sont ces deux manières de raconter? Je crois qu'un honnête homme, lorsqu'il est amené dans un récit à rendre compte de ce qu'a fait ou dit un homme semblable à lui, le représente volontiers dans sa personne et ne rougit pas de cette imitation; mais c'est surtout lorsque celui qu'il imite [396d] montre de la fermeté et de la sagesse, et non lorsqu'il est abattu par la maladie, vaincu par l'amour, dans l'ivresse ou dans quelque situation déplorable. -t-il au contraire à représenter un homme au dessous de lui par les sentiments, jamais il ne s'abaisse à l'imiter sérieusement, ou c'est en passant, lorsque cet homme aura fait quelque chose de bien; et encore il en rougit, parce qu'il n'est pas accoutumé à imiter cette sorte de gens, et qu'il souffre de se mouler pour ainsi dire [396e] sur des hommes qui valent moins que lui, et de prendre les mêmes formes ; si cette imitation n'était un pur badinage, il la repousserait avec mépris. Cela est vraisemblable. Son récit sera donc tel que nous l'avons trouvé dans Homère, en partie simple, en partie imitatif, de manière cependant que l'imitation ne paraisse qu'à de longs intervalles, Ai-je raison ? Oui; c'est ainsi que doit parler un homme de ce caractère. [397a] Pour l'autre, plus il sera vicieux, plus il sera porté à tout imiter. Il ne croira rien au dessous de lui. Ainsi tout ce que nous avons énuméré tout à l'heure deviendra pour lui l'objet d'une imitation sérieuse et publique, et le bruit du tonnerre, des vents, de la grêle, des essieux, des roues, et le son des trompettes, des flûtes, des chalumeaux, des divers instruments, et l'aboiement des chiens, le bêlement des brebis, le chant des oiseaux ; [397b] et son discours ne sera presque tout entier qu'une imitation par la voix et par les gestes, où il entrera à peine quelque chose du récit simple.- Cela doit être. Tels sont les deux genres de récits dont je voulais parler »

(61) Aristote De l'interprétation (I) - LE PREMIER POSTULAT DE L'HERMENEUTIQUE (1) - De même qu'il y a dans l'âme, tantôt des pensées qui peuvent n'être ni vraies ni fausses, et tantôt des pensées qui nécessairement doivent être l'un ou l'autre, de même aussi dans la parole; car l'erreur et la vérité ne consistent que dans la combinaison et la division des mots. Les noms eux-mêmes et les verbes ressemblent donc à la pensée sans combinaison ni division, par exemple : homme, blanc, sans rien ajouter à ces mots. Ici en effet rien n'est encore ni vrai ni faux: et en voici bien la preuve: un cerf-bouc, par exemple, signifie certainement quelque chose; mais ce n'est encore ni vrai ni faux, si l'on n'ajoute pas que cet animal existe ou qu'il n'existe pas, soit d'une manière absolue, soit dans un temps déterminé. [III] Lorsqu'ils sont prononcés par eux mêmes, les verbes sont des noms, et signifient une chose déterminée. En effet le locuteur arrête sa pensée et l'auditeur se calme - mais ils ne signifient pas encore si cette chose est vraie ou non

(62) Wittgenstein - Tractatus et Carnets - LE PREMIER POSTULAT DE L'HERMENEUTIQUE (2) - Ce qui correspond dans la réalité à une proposition dépend de sa vérité ou de sa fausseté. Mais nous devons être en mesure de comprendre une proposition sans savoir si elle est vraie ou fausse. Ce que nous savons quand nous comprenons une proposition, c’est ce qui a lieu si elle est vraie et ce qui a lieu si elle est fausse. Mais nous ne savons pas nécessairement si elle est effectivement vraie ou fausse. Toute proposition est essentiellement vraie-fausse. Une proposition a donc deux pôles (correspondant au cas de sa vérité et au cas de sa fausseté). C’est ce que nous appelions le sens d’une proposition. […] La caractéristique principale de ma théorie est que p a la même signification que non-p. [3.5.1915] On ne peut dire que ni les tautologies, ni les contradictions ne disent êienI= au sens où elles seraient comme deux points zéro de l'échelle des propositions. Car elles sont, à tout le moins, des pôles opposés. [Wittgenstein 1913 :171 ; 1914 : 95]

DU SENS A LA VERITE - 4.06 Si l'on ne considère pas que le sens de la proposition est indépendant des faits, on peut facilement croire que le vrai et le faux sont, au même titre, des relations des signes au dénoté. On pourrait dire alors, par exemple, que « p » dénote selon la vérité, ce que «~p » dénote selon la fausseté, etc. 4.062 - Ne peut-on se faire comprendre au moyen de propositions fausses, comme on l'a fait jusqu'à présent avec des vraies? Pourvu que l'on sache seulement qu'elles sont entendues comme fausses. Non ! car une proposition est vraie si les états de choses sont tels que nous le disons par son moyen ; et si par « p » nous voulons dire ~p, et qu'il en soit ainsi que nous le disons, « p » est alors, dans la nouvelle conception, une proposi¬tion vraie et non une fausse. 4.0621 - Mais que les signes «p» et «~p» puissent dire la même chose est important. Car cela montre que, dans la réalité, rien ne correspond au signe «~». Que dans une proposition la négation apparaisse ne caracté¬rise encore pas son sens (~ ~p * p). Les propositions « p » et « ~p » ont un sens opposé, mais il leur correspond une seule et même réalité.

(63) George Boole -

(64) Platon - Téétète - SOCRATE LE SAGE-HOMME ACCOUCHEUR D’AMES – « SOCRATE. - N'as-tu pas aussi entendu dire qu'elles sont de très habiles négociatrices en affaire de mariage, parce qu'elles savent parfaitement distinguer quel homme et quelle femme il convient d'unir ensemble pour avoir les enfants les plus accomplis ? THÉÉTÈTE. - Non, je ne le savais pas encore. SOCRATE. - Eh bien ! sois persuadé qu'elles sont plus fières de ce talent que même de leur adresse à couper [149e] le nombril. En effet, penses-y bien. Crois-tu que ce soit le même art, ou deux arts différents, de savoir cultiver et recueillir les fruits de la terre, ou de bien s'entendre à distinguer quel terrain convient à telle plante ou à telle semence ? THÉÉTÈTE. - C'est le même art. SOCRATE. - Et par rapport à la femme, crois-tu qu'il y ait là deux arts différents? THÉÉTÈTE. Cela n'est pas probable. [150a] SOCRATE. Non. Mais à cause des unions illégitimes et 58 mal assorties dont se chargent des entremetteurs corrompus, les sages-femmes, par respect pour elles-mêmes, ne veulent point se mêler des mariages, dans la crainte qu'on ne les soupçonne aussi de faire un métier déshonnête. Car, du reste, il n'appartient qu'aux sages-femmes véritables de bien assortir les unions conjugales. THÉÉTÈTE. Il est vrai. SOCRATE. C'est donc là l'office des sages-femmes. Ma tâche est plus importante. En effet, il n'arrive point [150b] aux femmes d'enfanter tantôt des êtres véritables, tantôt de simples apparences ; distinction qui serait fort difficile à faire. Car, s'il en était ainsi, le triomphe de l'art pour une sage-femme serait alors, n'est-il pas vrai, de savoir distinguer ce qui est vrai en ce genre d'avec ce qui ne l'est pas ? THÉÉTÈTE. Je le pense aussi. SOCRATE. Eh bien, le métier que je pratique est en tous points le même, à cela près que j'aide à la délivrance des hommes, et non pas des femmes, et que je soigne, non les corps, mais les âmes en 59 mal d'enfant. Mais ce qu'il y a de plus admirable dans mon art, [150c] c'est qu'il peut discerner si l'âme d'un jeune homme va produire un être chimérique, ou porter un fruit véritable. J'ai d'ailleurs cela de commun avec les sages-femmes, que par moi-même je n'enfante rien, en fait de sagesse ; et quant au reproche que m'ont fait bien des gens, que je suis toujours disposé à interroger les autres, et que jamais moi-même je ne réponds à rien, parce que je ne sais jamais rien de bon à répondre, ce reproche n'est pas sans fondement. La raison en est que le dieu me fait une loi d'aider les autres à produire, et m'empêche de rien produire moi-même. De là vient que je ne puis [150d] compter pour un sage, et que je n'ai rien à montrer qui soit une production de mon âme ; au lieu que ceux qui m'approchent, fort ignorants d'abord pour la plupart, font, si le dieu les assiste, à mesure qu'ils me fréquentent, des progrès merveilleux qui les étonnent ainsi que les autres. Ce qu'il y a de sûr, c'est qu'ils n'ont jamais rien appris de moi; mais ils trouvent d'eux-mêmes et en eux-mêmes toutes sortes de belles choses dont ils se mettent en possession ; et le dieu et moi, nous n'avons fait auprès d'eux qu'un service de sage-femme. [150e] La preuve de tout ceci est que plusieurs qui ignoraient ce mystère et s'attribuaient à eux- 60 mêmes leur avancement, m'ayant quitté plus tôt qu'il ne fallait, soit par mépris pour ma personne, soit à l'instigation d'autrui, ont depuis avorté dans toutes leurs productions, à cause des mauvaises liaisons qu'ils ont contractées, et gâté par une éducation vicieuse ce que mon art leur avait fait produire de bon. Ils ont fait plus de cas des apparences et des chimères que de la vérité, et ils ont fini par paraître ignorants à leurs propres yeux et aux yeux d'autrui. [151a] De ce nombre est Aristide, fils de Lysimaque (10), et beaucoup d'autres. Lorsqu'ils viennent de nouveau pour renouer commerce avec moi, et qu'ils font tout au monde pour l'obtenir, la voix intérieure qui ne m'abandonne jamais me défend de converser avec quelques-uns, et me le permet à l'égard de quelques autres, et ceux-ci profitent comme la première fois. Et pour ceux qui s'attachent à moi, il leur arrive la même chose qu'aux femmes en travail : jour et nuit ils éprouvent des embarras et des douleurs d'enfantement plus vives que celles des femmes. Ce sont ces douleurs [151b] que je puis réveiller ou apaiser quand il me plaît, en vertu de mon art. Voilà pour les uns. Quelquefois aussi, Théétète, j'en vois dont l'esprit ne me paraît pas en- 61 core fécondé, et connaissant qu'ils n'ont aucun besoin de moi, je m'occupe avec bienveillance à leur procurer un établissement; et je puis dire, grâce à Dieu, que je conjecture assez heureusement auprès de qui je dois les placer pour leur avantage. J'en ai ainsi donné plusieurs à Prodicus, et à d'autres sages et divins personnages. La raison pour laquelle je me suis étendu sur ce point, mon cher ami, est que je soupçonne, comme tu t'en doutes toi-même, que ton âme souffre les douleurs de l'enfantement. Agis donc [151c] avec moi comme avec le fils d'une sage-femme, expert lui-même en ce métier; efforce-toi de répondre, autant que tu en es capable, à ce que je te propose ; et si, après avoir examiné ta réponse, je pense que c'est une chimère, et non un fruit réel, et qu'en conséquence je te l'arrache et le rejette, ne t'emporte pas contre moi, comme font au sujet de leurs enfants celles qui sont mères pour la première fois. En effet, mon cher, plusieurs se sont déjà tellement courroucés, lorsque je leur enlevais quelque opinion extravagante, qu'ils m'auraient véritablement déchiré. Ils ne peuvent se persuader que je ne fais rien en cela que par bienveillance pour eux ; ne se doutant pas [151d] qu'aucune divinité ne veut du mal aux hommes, que je n'agis point ainsi non plus par aucune mauvaise volonté à leur égard; 62 mais qu'il ne m'est permis en aucune manière ni de transiger avec l'erreur, ni de tenir la vérité cachée. Essaie donc de nouveau, Théétète, de me dire en quoi consiste la science. Et ne m'allègue point que cela passe tes forces; si Dieu le veut, et si tu y mets de la constance, tu en viendras à bout. [Théétète]

(--)Homère Odyssée - Chant 1 Et le Père des hommes et des Dieux commença de leur parler, se rappelant dans son coeur l'irréprochable Aigisthos [30] que l'illustre Orestès Agamemnonide avait tué. Se souvenant de cela, il dit ces paroles aux Immortels : - Ah ! combien les hommes accusent les Dieux ! Ils disent que leurs maux viennent de nous, et, seuls, ils aggravent leur destinée par leur démence. [35] Maintenant, voici qu'Aigisthos, contre le destin, a épousé la femme de l'Atréide et a tué ce dernier, sachant quelle serait sa mort terrible ; car nous l'avions prévenu par Herméias, le vigilant tueur d'Argos, de ne point tuer Agamemnôn et de ne point désirer sa femme, [40] de peur que l'Atréide Orestès se vengeât, ayant grandi et désirant revoir son pays. Herméias parla ainsi, mais son conseil salutaire n'a point persuadé l'esprit d'Aigisthos, et, maintenant, celui-ci a tout expié d'un coup. Et Athènè, la Déesse aux yeux clairs, lui répondit : [45] - Ô notre Père, Kronide, le plus haut des Rois ! celui-ci du moins a été frappé d'une mort juste. Qu'il meure ainsi celui qui agira de même ! Mais mon coeur est déchiré au souvenir du brave Odysseus, le malheureux ! qui souffre depuis longtemps loin des siens, [50] dans une île, au milieu de la mer, et où en est le centre. Et, dans cette île plantée d'arbres, habite une Déesse, la fille dangereuse d'Atlas, lui qui connaît les profondeurs de la mer, et qui porte les hautes colonnes dressées entre la terre et l'Ouranos. [55] Et sa fille retient ce malheureux qui se lamente et qu'elle flatte toujours de molles et douces paroles, afin qu'il oublie Ithakè ; mais il désire revoir la fumée de son pays et souhaite de mourir. Et ton coeur [60] n'est point touché, Olympien, par les sacrifices qu'Odysseus accomplissait pour toi auprès des nefs Argiennes, devant la grande Troiè. Zeus, pourquoi donc es-tu si irrité contre lui ? Et Zeus qui amasse les nuées, lui répondant, parla ainsi : - Mon enfant, quelle parole s'est échappée d'entre tes dents ? [65] Comment pourrais-je oublier le divin Odysseus, qui, par l'intelligence, est au-dessus de tous les hommes, et qui offrait le plus de sacrifices aux Dieux qui vivent toujours et qui habitent le large Ouranos ? Mais Poseidaôn qui entoure la terre est constamment irrité à cause du Kyklôps qu'Odysseus a aveuglé, [70] Polyphèmos tel qu'un Dieu, le plus fort des Kyklôpes. La Nymphe Thoôsa, fille de Phorkyn, maître de la mer sauvage, l'enfanta, s'étant unie à Poseidaôn dans ses grottes creuses. C'est pour cela que Poseidaôn qui secoue la terre, [75] ne tuant point Odysseus, le contraint d'errer loin de son pays. Mais nous, qui sommes ici, assurons son retour ; et Poseidaôn oubliera sa colère, car il ne pourra rien, seul, contre tous les Dieux Immortels. [80] Et la Déesse Athènè aux yeux clairs lui répondit : - Ô notre Père, Kronide, le plus haut des Rois ! s'il plaît aux Dieux heureux que le sage Odysseus retourne en sa demeure, envoyons le Messager Herméias, tueur d'Argos, [85] dans l'île Ogygiè, afin qu'il avertisse la Nymphe à la belle chevelure que nous avons résolu le retour d'Odysseus à l'âme forte et patiente. Et moi j'irai à Ithakè, et j'exciterai son fils et lui inspirerai la force, [90] ayant réuni l'agora des Akhaiens chevelus, de chasser tous les Prétendants qui égorgent ses brebis nombreuses et ses boeufs aux jambes torses et aux cornes recourbées. Et je l'enverrai à Spartè et dans la sablonneuse Pylos, afin qu'il s'informe du retour de son père [95] bienaimé, et qu'il soit très-honoré parmi les hommes. Ayant ainsi parlé, elle attacha à ses pieds de belles sandales ambroisiennes, dorées, qui la portaient sur la mer et sur l'immense terre comme le souffle du vent. Et elle prit une forte lance, armée d'un airain aigu, [100] lourde, grande et solide, avec laquelle elle dompte la foule des hommes héroïques contre qui, fille d'un père puissant, elle est irritée. Et, s'étant élancée du faite de l'Olympos, elle descendit au milieu du peuple d'Ithakè, dans le vestibule d'Odysseus, au seuil de la cour, avec la lance d'airain en main, [105] et semblable à un étranger, au chef des Taphiens, à Mentès.

Chant 5 Hermès est envoyé chez Calypso Eôs sortait du lit de l'illustre Tithôn, afin de porter la lumière aux Immortels et aux mortels. Et les Dieux étaient assis en conseil, et au milieu d'eux était Zeus qui tonne dans les hauteurs et dont la puissance est la plus grande. Et Athènaiè leur rappelait les nombreuses traverses d'Odysseus. Et elle se souvenait de lui avec tristesse parce qu'il était retenu dans les demeures d'une Nymphe : - Père Zeus, et vous, Dieux heureux qui vivez toujours, craignez qu'un roi porte-sceptre ne soit plus jamais ni doux, ni clément, mais que, loin d'avoir des pensées équitables, il soit dur et injuste, si nul ne se souvient du divin Odysseus parmi ceux sur lesquels il a régné comme un père plein de douceur. Voici qu'il est étendu, subissant des peines cruelles, dans l'île et dans les demeures de la Nymphe Kalypsô qui le retient de force, et il ne peut retourner dans la terre de la patrie, car il n'a ni nefs armées d'avirons, ni compagnons, qui puissent le conduire sur le vaste dos de la mer. Et voici maintenant qu'on veut tuer son fils bien-aimé à son retour dans ses demeures, car il est parti, afin de s'informer de son père, pour la divine Pylos et l'illustre Lakédaimôn. Et Zeus qui amasse les nuées lui répondit : - Mon enfant, quelle parole s'est échappée d'entre tes dents ? N'as-tu point délibéré toi-même dans ton esprit pour qu'Odysseus revint et se vengeât ? Conduis Tèlémakhos avec soin, car tu le peux, afin qu'il retourne sain et sauf dans la terre de la patrie, et les Prétendants reviendront sur leur nef. Il parla ainsi, et il dit à Herméias , son cher fils : [30] - Herméias , qui es le messager des Dieux, va dire à la Nymphe aux beaux cheveux que nous avons résolu le retour d'Odysseus. Qu'elle le laisse partir. Sans qu'aucun Dieu ou qu'aucun homme mortel le conduise, sur un radeau uni par des liens, seul, et subissant de nouvelles douleurs, il parviendra le vingtième jour à la fertile Skhériè, terre des Phaiakiens qui descendent des Dieux. Et les Phaiakiens, dans leur esprit, l'honoreront comme un Dieu, et ils le renverront sur une nef dans la chère terre de la patrie, et ils lui donneront en abondance de l'airain, de l'or et des vêtements, de sorte qu'Odysseus n'en eût point rapporté autant de Troiè, s'il était revenu sain et sauf, ayant reçu sa part du butin. Ainsi sa destinée est de revoir ses amis et de rentrer dans sa haute demeure et dans la terre de la patrie. Il parla ainsi, et le Messager tueur d'Argos obéit. Et il attacha aussitôt à ses pieds de belles sandales, immortelles et d'or, qui le portaient, soit au-dessus de la mer, soit au-dessus de la terre immense, pareil au souffle du vent. Et il prit aussi la baguette à l'aide de laquelle il charme les yeux des hommes, ou il les réveille, quand il le veut. Tenant cette baguette dans ses mains, le puissant Tueur d'Argos, s'envolant vers la Piériè, tomba de l'Aithèr sur la mer et s'élança, rasant les flots, semblable à la mouette qui, autour des larges golfes de la mer indomptée, chasse les poissons et plonge ses ailes robustes dans l'écume salée. Semblable à cet oiseau, Hermès rasait les flots innombrables. Et, quand il fut arrivé à l'île lointaine, il passa de la mer bleue sur la terre, jusqu'à la vaste grotte que la Nymphe aux beaux cheveux habitait, et où il la trouva. Et un grand feu brûlait au foyer, et l'odeur du cèdre et du thuia ardents parfumait toute l'île. Et la Nymphe chantait d'une belle voix, tissant une toile avec une navette d'or. Et une forêt verdoyante environnait la grotte, l'aune, le peuplier et le cyprès odorant, où les oiseaux qui déploient leurs ailes faisaient leurs nids : les chouettes, les éperviers et les bavardes corneilles de mer qui s'inquiètent toujours des flots. Et une jeune vigne, dont les grappes mûrissaient, entourait la grotte, et quatre cours d'eau limpide, tantôt voisins, tantôt allant çà et là, faisaient verdir de molles prairies de violettes et d'aches. Même si un Immortel s'en approchait, il admirerait et serait charmé dans son esprit. Et le puissant Messager tueur d'Argos s'arrêta et, ayant tout admiré dans son esprit, entra aussitôt dans la vaste grotte. Et l'illustre Déesse Kalypsô le reconnut, car les Dieux immortels ne sont point inconnus les uns aux autres, même quand ils habitent, chacun, une demeure lointaine. Et Hermès ne vit pas dans la grotte le magnanime Odysseus, car celui-ci pleurait, assis sur le rivage ; et, déchirant son coeur de sanglots et de gémissements, il regardait la mer agitée et versait des larmes. [85] Mais l'illustre Déesse Kalypsô interrogea Herméias , étant assise sur un thrône splendide : - Pourquoi es-tu venu vers moi, Herméias à la baguette d'or, vénérable et cher, que je n'ai jamais vu ici ? Dis ce que tu désires. Mon coeur m'ordonne de te satisfaire, si je le puis et si cela est possible. Mais suis-moi, afin que je t'offre les mets hospitaliers. Ayant ainsi parlé, la Déesse dressa une table en la couvrant d'ambroisie et mêla le rouge nektar. Et le Messager tueur d'Argos but et mangea, et quand il eut achevé son repas et satisfait son âme, il dit à la Déesse : - Tu me demandes pourquoi un Dieu vient vers toi, Déesse ; je te répondrai avec vérité, comme tu le désires. Zeus m'a ordonné de venir, malgré moi, car qui parcourrait volontiers les immenses eaux salées où il n'y a aucune ville d'hommes mortels qui font des sacrifices aux Dieux et leur offrent de saintes hécatombes ? Mais il n'est point permis à tout autre Dieu de résister à la volonté de Zeus tempétueux. On dit qu'un homme est auprès de toi, le plus malheureux de tous les hommes qui ont combattu pendant neuf ans autour de la ville de Priamos, et qui l'ayant saccagée dans la dixième année, montèrent sur leurs nefs pour le retour. Et ils offensèrent Athènè, qui souleva contre eux le vent, les grands flots et le malheur. Et tous les braves compagnons d'Odysseus périrent, et il fut lui-même jeté ici par le vent et les flots. Maintenant, Zeus t'ordonne de le renvoyer très-promptement, car sa destinée n'est point de mourir loin de ses amis, mais de les revoir et de rentrer dans sa haute demeure et dans la terre de la patrie. - Il parla ainsi, et l'illustre Déesse Kalypsô frémit, et, lui répondant, elle dit en paroles ailées : - Vous êtes injustes, ô Dieux, et les plus jaloux des autres Dieux, et vous enviez les Déesses qui dorment ouvertement avec les hommes qu'elles choisissent pour leurs chers maris. Ainsi, quand Éôs aux doigts rosés enleva Oriôn, vous fûtes jaloux d'elle, ô Dieux qui vivez toujours, jusqu'à ce que la chaste Artémis au thrône d'or eût tué Oriôn de ses douces flèches, dans Ortygiè ; ainsi, quand Dèmètèr aux beaux cheveux, cédant à son âme, s'unit d'amour à lasiôn sur une terre récemment labourée, Zeus, l'ayant su aussitôt, le tua en le frappant de la blanche foudre ; ainsi, maintenant, vous m'enviez, ô Dieux, parce que je garde auprès de moi un homme mortel que j'ai sauvé et recueilli seul sur sa carène, après que Zeus eut fendu d'un jet de foudre sa nef rapide au milieu de la mer sombre. Tous ses braves compagnons avaient péri, et le vent et les flots l'avaient poussé ici. Et je l'aimai et je le recueillis, et je me promettais de le rendre immortel et de le mettre pour toujours à l'abri de la vieillesse. Mais il n'est point permis à tout autre Dieu de résister à la volonté de Zeus tempétueux. Puisqu'il veut qu'Odysseus soit de nouveau errant sur la mer agitée, soit ; mais je ne le renverrai point moi-même, car je n'ai ni nefs armées d'avirons, ni compagnons qui le reconduisent sur le vaste dos de la mer. Je lui révélerai volontiers et ne lui cacherai point ce qu'il faut faire pour qu'il parvienne sain et sauf dans la terre de la patrie. Et le Messager tueur d'Argos lui répondit aussitôt : - Renvoie-le dès maintenant, afin d'éviter la colère de Zeus, et de peur qu'il s'enflamme contre toi à l'avenir. Ayant ainsi parlé, le puissant Tueur d'Argos s'envola, et la vénérable Nymphe, après avoir reçu les ordres de Zeus, alla vers le magnanime Odysseus. Et elle le trouva assis sur le rivage, et jamais ses yeux ne tarissaient de larmes, et sa douce vie se consumait à gémir dans le désir du retour, car la Nymphe n'était point aimée de lui. Certes, pendant la nuit, il dormait contre sa volonté dans la grotte creuse, sans désir, auprès de celle qui le désirait ; mais, le jour, assis sur les rochers et sur les rivages, il déchirait son coeur par les larmes, les gémissements et les douleurs, et il regardait la mer indomptée en versant des larmes.

Chant 10 - Ulysse se rend chez Kirké pour délivrer ses amis - Il parla ainsi, et je lui répondis :- Eurylokhos, reste donc ici, mangeant et buvant auprès de la nef noire et creuse. Moi, j'irai, car une nécessité inexorable me contraint. Ayant ainsi parlé, je m'éloignai de la mer et de la nef, [275] et traversant les vallées sacrées, j'arrivai à la grande demeure de l'empoisonneuse Kirkè. Et Herméias à la baguette d'or vint à ma rencontre, comme j'approchais de la demeure, et il était semblable à un jeune homme dans toute la grâce de l'adolescence. Et, me prenant la main, il me dit : - Ô malheureux où vas-tu seul, entre ces collines, ignorant ces lieux Tes compagnons sont enfermés dans les demeures de Kirkè, et ils habitent comme des porcs des étables bien closes. Viens-tu pour les délivrer ? Certes, je ne pense pas que tu reviennes toi-même, et tu resteras là où ils sont déjà. Mais je te délivrerai de ce mal et je te sauverai. Prends ce remède excellent, et le portant avec toi, rends-toi aux demeures de Kirkè, car il éloignera de ta tête le jour fatal. Je te dirai tous les mauvais desseins de Kirkè. Elle te préparera un breuvage et elle mettra les poisons dans le pain, mais elle ne pourra te charmer, car l'excellent remède que je te donnerai ne le permettra pas. Je vais te dire le reste. Quand Kirkè t'aura frappé de sa longue baguette, jette-toi sur elle, comme si tu voulais la tuer. Alors, pleine de crainte, elle t'invitera à coucher avec elle. Ne refuse point le lit d'une Déesse, afin queue délivre tes compagnons et qu'elle te traite toi-même avec bienveillance. Mais ordonne-lui de jurer par le grand serment des Dieux heureux, afin qu'elle ne te tende aucune autre embûche, et que, t'ayant mis nu, elle ne t'enlève point ta virilité. - Ayant ainsi parlé, le Tueur d'Argos me donna le remède qu'il arracha de terre, et il m'en expliqua la nature. Et sa racine est noire et sa fleur semblable à du lait. Les Dieux la nomment Môly. Il est difficile aux hommes mortels de l'arracher, mais les Dieux peuvent tout. Puis Herméias s'envola vers le grand Olympos, sur l'île boisée, et je marchai vers la demeure de Kirkè, et mon coeur roulait mille pensées tandis que je marchais. -

(--) Sofocle - Oedipe Roi - IOKASTÈ. Par les dieux, dis-moi, ô roi, la cause de ta violente colère. OIDIPOUS. Je parlerai, plutôt pour toi que pour eux. C'est que Kréôn a ourdi de mauvais desseins contre moi. IOKASTÈ. Parle, si tu peux prouver, en expliquant la querelle, que tu as justement accusé Kréôn. OIDIPOUS. Il dit que je suis le tueur de Laios. IOKASTÈ. Le sait-il par lui-même, ou l'a-t-il entendu dire par un autre ? OIDIPOUS. Il a suscité un misérable divinateur, car, en ce qui le concerne, il a dégagé sa langue. IOKASTÈ. Laisse tout ceci et ce qui s'est dit. Écoute mes paroles et sache que la science de la divination ne peut rien prévoir des choses humaines. Je te le prouverai brièvement. Autrefois, un oracle fut révélé à Laios, non par Phoibos lui-même, mais par ses serviteurs, qui disait que sa destinée était d'être tué par un fils qui serait né de lui et de moi. Cependant des voleurs étrangers l'ont tué à la rencontre de trois chemins. À peine l'enfant, étant né, eut-il vécu trois jours, qu'il chargea des mains étrangères de le jeter, les pieds liés, sur une montagne déserte. Ainsi Apollôn n'a point fait que le fils fût le meurtrier du père, ni que Laios souffrît de son fils ce qu'il en redoutait. Voilà comment se sont accomplies les divinations fatidiques. N'en aie nul souci. En effet, ce qu'un dieu veut rechercher, il le découvrira facilement lui-même. OIDIPOUS. Ô femme, combien, en écoutant ceci, mon âme est agitée et mon cœur est frappé !

(--) Platon - Apologie de Socrate En grec (mon texte). Quand je sus la réponse de l'oracle, je me dis en moi-même : que veut dire le dieu ? Quel sens cachent ses paroles ? Car je sais bien qu'il n'y a en moi aucune sagesse, ni petite ni grande; Que veut-il donc dire, en me déclarant le plus sage des hommes ? Car enfin il ne ment point; un dieu ne saurait mentir. Je fus longtemps dans une extrême perplexité sur le sens de l'oracle, jusqu'à ce qu'enfin, après bien des incertitudes, je pris le parti que vous allez entendre pour [21c] connaître l'intention du dieu. J'allai chez un de nos concitoyens, qui passe pour un des plus sages de la ville; et j'espérais que là, mieux qu'ailleurs, je pourrais confondre l'oracle, et lui dire : Tu as déclaré que je suis le plus sage des hommes, et celui-ci est plus sage que moi. Examinant donc cet homme, dont je n'ai que faire de vous dire le nom, il suffit que c'était un de nos plus grands politiques, et m'entretenant avec lui, je trouvai qu'il passait pour sage aux yeux de tout le monde, surtout aux siens, et qu'il ne l'était point. Après cette découverte, je m'efforçai de lui faire voir qu'il n'était nullement ce qu'il croyait être ; et voilà déjà ce qui me rendit odieux [21d] à cet homme et à tous ses amis, qui assistaient à notre conversation. Quand je l'eus quitté, je raisonnai ainsi en moi-même : Je suis plus sage que cet homme. [...] Je me répondis à moi-même et à l'oracle : J'aime mieux être comme je suis. Ce sont ces recherchés, Athéniens, qui ont excité contre [23a] moi tant d'inimitiés dangereuses; de là toutes les calomnies répandues sur mon compte, et ma réputation de sage; car tous ceux qui m'entendent croient que je sais toutes les choses sur lesquelles je démasque l'ignorance des autres. Mais, Athéniens, la vérité est qu'Apollon seul est sage, et qu'il a voulu dire seulement, par son oracle, que toute la sagesse humaine n'est pas grand' chose, ou même qu'elle n'est rien; et il est évident que l'oracle ne parle pas ici de moi, mais qu'il s'est servi de mon nom comme d'un [23b] exemple, et comme s'il eût dit à tous les hommes : Le plus sage d'entre vous, c'est celui qui, comme Socrate, reconnaît que sa sagesse n'est rien. Convaincu de cette vérité, pour m'en assurer encore davantage, et pour obéir au dieu, je continue ces recherches, et vais examinant tous ceux de nos concitoyens et des étrangers, en qui j'espère trouver la vraie sagesse; et quand je ne l'y trouve point, je sers d'interprète à l'oracle, en leur faisant voir qu'ils ne sont point sages ».

(--) Platon Le banquet- LE GRAND DEMON [cf ici Le Cinquième Elément] — Ne vois-tu donc pas bien que tu penses que l'amour n'est pas un dieu? — Quoi, lui répondisse, est-ce que l'amour est mortel? - Je ne dis pas cela. -— Mais enfin, Diotime, dis moi qu'est-il donc? - — C'est comme je te le disais tout à l'heure, quelque chose d'intermédiaire entre le mortel et l'immortel. - — Mais quoi enfin ? - — C'est un grand démon, Socrate, et tout démon tient le milieu [202e] entre les dieux et les hommes. - Quelle est, lui demandai-je, la fonction d'un démon? - — D'être l'interprète [hermeneuon] et l'entremetteur [diaporthmeuon] entre les dieux et les hommes apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu'ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l'harmonie de ces deux sphères : ils sont le lien qui unit le grand tout. C'est d'eux que procède toute la science divinatoire et l'art des prêtres relativement aux sacrifices, aux initiations, [203a] aux enchantements, aux prophéties et à la magie. Dieu ne se manifeste point immédiatement à l'homme, et c'est par l'intermédiaire des démons que les dieux commercent avec les hommes et leur parlent, soit pendant la veille soit pendant lé sommeil. Celui qui est savant dans toutes ces choses est un homme démoniaque ou inspiré; et celui qui excelle dans le reste, dans les arts et métiers, est appelé manœuvre. Les démons sont en grand nombre, et de plusieurs sortes; et l'Amour est l'un d'eux.

(--) Evangile de Mathieu 12 - 1 En ce temps-là, Jésus traversa des champs de blé un jour de sabbat. Ses disciples, qui avaient faim, se mirent à arracher des épis et à manger. 2 Les pharisiens, voyant cela, lui dirent : Voici, tes disciples font ce qu'il n'est pas permis de faire pendant le sabbat. 3 Mais Jésus leur répondit : N'avez-vous pas lu ce que fit David, lorsqu'il eut faim, lui et ceux qui étaient avec lui ; 4 comment il entra dans la maison de Dieu, et mangea les pains de proposition, qu'il ne lui était pas permis de manger, non plus qu'à ceux qui étaient avec lui, et qui étaient réservés aux sacrificateurs seuls ? 5 Ou, n'avez-vous pas lu dans la loi que, les jours de sabbat, les sacrificateurs violent le sabbat dans le temple, sans se rendre coupables ? 6 Or, je vous le dis, il y a ici quelque chose de plus grand que le temple. 7 Si vous saviez ce que signifie : Je prends plaisir à la miséricorde, et non aux sacrifices, vous n'auriez pas condamné des innocents. 8 Car le Fils de l'homme est maître du sabbat. 9 Étant parti de là, Jésus entra dans la synagogue. 10 Et voici, il s'y trouvait un homme qui avait la main sèche. Ils demandèrent à Jésus : Est-il permis de faire une guérison les jours de sabbat ? C'était afin de pouvoir l'accuser. 11 Il leur répondit : Lequel d'entre vous, s'il n'a qu'une brebis et qu'elle tombe dans une fosse le jour du sabbat, ne la saisira pour l'en retirer ? 12 Combien un homme ne vaut-il pas plus qu'une brebis ! Il est donc permis de faire du bien les jours de sabbat. 13 Alors il dit à l'homme : Étends ta main. Il l'étendit, et elle devint saine comme l'autre. 14 Les pharisiens sortirent, et ils se consultèrent sur les moyens de le faire périr.

(--) Rabbi Ishmaël ben Elisha et le début du MIDRASH : « la Torah parle comme la langue des hommes ».

(--) Quatre hommes entrèrent dons le jardin (Pardès), à savoir Ben Azzaï, Ben Zoma, Ah'er [Elisha Ben Abouya] et Rabbi Aqiva. Rabbi Aq'wa leur dit : Quand vous arriverez aux marches de marbre pur, ne dites pas : De l'eau, de l'eau ! Car il est écrit : Celui qui dit des mensonges ne subsistera pas en ma présence. Ben Azzaï jeta un regard et mourut. De lui l'Ecriture dit : Elle a du prix aux yeux de Dieu, la mort de ceux qui l'aiment. Ben Zoma regarda et devint fou. De lui. l'Ecriture dit : Si tu trouves du miel, n'en manges que ce qui te suffit, de peur que tu n'en sois rassasié et que tu ne le vomisses. Ah'er arracha les jeunes plantes (il devint hérétique). Rabbi Aqiva monta sain et sauf et redescendit sain et sauf (Le Talmud - Haguigah, 14b)

(--) Friedrich D.E. Schleiermacher - Herméneutique. Pour une logique du discours individuel (Paris, Le Cerf, 1987) - Des différentes méthodes du traduire (Traduction Antoine Berman, Paris, Seuil 1999 - 1° édition Trans-Europ-Repress, Mauvezin 1985)

(--) Wilhelm Dilthey - Leben Schleiermachers, t. 1 ("La vie de Schleiermacher") (1870) - L'édification du monde historique dans les sciences de l'esprit (1910) - La naissance de l'herméneutique -

Le vivant

(--) Descartes Discours de la méthode Homme et automate « Et je m’étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s’il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux; au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu’elles ne seraient point pour cela de vrais hommes :dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées : car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes, comme si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on lui veut dire; si en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal, et choses semblables; mais non pas qu’elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que 1es hommes les plus hébétés peuvent faire : et le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux qu’aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes : car, au lieu que la raison’ est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière; d’où vient qu’il est moralement impossible qu’il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de même façon que notre raison nous fait agir.

Or, par ces deux mêmes moyens on peut aussi connaître la différence qui est entre les hommes et les bêtes. Car c’est une chose bien remarquable qu’il n’y a point d’hommes si hébétés et si stupides, sans en excepter même les insensés, qu’ils ne soient capables d’arranger ensemble diverses paroles, et d’en composer un discours par lequel ils fassent entendre leurs pensées; et qu’au contraire il n’y a point d’autre animal tant parfait et tant heureusement né qu’il puisse être, qui fasse le semblable. Ce qui n’arrive pas de ce qu’ils ont faute d’organes car on voit que les pies et les perroquets peuvent proférer des paroles ainsi que nous, et toutefois ne peuvent parler ainsi que nous, c’est-à-dire en témoignant qu’ils pensent ce qu’ils disent; au lieu que les hommes qui étant nés sourds et muets sont privés des organes qui servent aux autres pour parler, autant ou plus que les bêtes, ont coutume d’inventer d’eux-mêmes quelques signes, par lesquels ils se font entendre à ceux qui étant ordinairement avec eux ont loisir d’apprendre leur langue. Et ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que les hommes, mais qu’elles n’en ont point du tout : car on voit qu’il n’en faut que fort peu pour savoir parler; et d’autant qu’on remarque de l’inégalité entre les animaux d’une même espèce, aussi bien qu’entre les hommes, et que les uns sont plus aisés à dresser que les autres, il n’est pas croyable qu’un singe ou un perroquet qui serait des plus parfaits de son espèce n’égalât en cela un enfant des plus stupides, ou du moins un enfant qui aurait le cerveau troublé, si leur âme n’était d’une nature toute différente de la nôtre.

Et on ne doit pas confondre les paroles avec les mouvements naturels qui témoignent les passions, et peuvent être imités par des machines aussi bien que par les animaux; ni penser, comme quelques Anciens, que les bêtes parlent, bien que nous n’entendions pas leur langage. Car, s’il était vrai, puisqu’elles ont plusieurs organes qui se rapportent aux nôtres, elles pourraient aussi bien se faire entendre à nous qu’à leurs semblables.

C’est aussi une chose fort remarquable que, bien qu’il y ait plusieurs animaux qui témoignent plus d’industrie que nous en quelques-unes de leurs actions, on voit toutefois que les mêmes n’en témoignent point du tout en beaucoup d’autres: de façon que ce qu’ils font mieux que nous ne prouve pas qu’ils ont de l’esprit, car à ce compte ils en auraient plus qu’aucun de nous et feraient mieux en toute autre chose; mais plutôt qu’ils n’en ont point, et que c’est la nature qui agit en eux selon la disposition de leurs organes : ainsi qu’on voit qu’une horloge, qui n’est composée que de roues et de ressorts, peut compter les heures et mesurer le temps plus justement que nous avec toute notre prudence » Descartes. Discours de la méthode. Cinquième partie.

(--) François JACOB - Le Jeu des Possibles. 1981. « On a souvent comparé l’action de la sélection naturelle à celle d’un ingénieur. Mais la comparaison ne semble guère heureuse. D’abord parce que, contrairement à l’évolution, l’ingénieur travaille sur plan, selon un projet longuement mûri. Ensuite parce que, pour fabriquer une structure nouvelle, l’ingénieur ne procède pas nécessairement à partir d’objets anciens. L’ampoule électrique ne dérive pas de la chandelle, ni le réacteur du moteur à explosion. Pour produire un nouvel objet, l’ingénieur dispose à la fois de matériaux spécialement affectés à cette tâche et de machines uniquement conçues dans ce but. Enfin, parce que les objets produits par l’ingénieur, du moins par le bon ingénieur, atteignent le niveau de perfection qu’autorise la technologie de son époque. L’évolution, au contraire, reste loin de la perfection, comme l’a constamment répété Darwin qui avait à combattre l’argument de la création parfaite. Tout au long de l’Origine des Espèces, Darwin insiste sur les imperfections de structure et de fonction du monde vivant. Il ne cesse de souligner les bizarreries, les solutions étranges qu’un Dieu raisonnable n’aurait jamais utilisées. Et l’un des meilleurs arguments contre la perfection vient de l’extinction des espèces. On peut estimer à plusieurs millions le nombre des espèces animales vivant actuellement. Mais le nombre des espèces qui ont disparu après avoir peuplé la terre à une époque ou une autre doit, d’après un calcul de G.G. Simpson s’élever à quelque cinq cents millions au moins.

L’évolution ne tire pas ses nouveautés du néant. Elle travaille sur ce qui existe déjà, soit qu’elle transforme un système ancien pour lui donner une fonction nouvelle, soit qu’elle combine plusieurs systèmes pour en échafauder un autre plus complexe. Le processus de sélection naturelle ne ressemble à aucun aspect du comportement humain. Mais si l’on veut jouer avec une comparaison, il faut dire que la sélection naturelle opère à la manière non d’un ingénieur, mais d’un bricoleur; un bricoleur qui ne sait pas encore ce qu’il va produire, mais récupère tout ce qui lui tombe sous la main, les objets les plus hétéroclites, bouts de ficelle, morceaux de bois, vieux cartons pouvant éventuellement lui fournir des matériaux; bref, un bricoleur qui profite de ce qu’il trouve autour de lui pour en tirer quelque objet utilisable. L’ingénieur ne se met à l’œuvre qu’une fois réunis les matériaux et les outils qui conviennent exactement à son projet. Le bricoleur, au contraire, se débrouille avec des laissés-pour-compte. Le plus souvent les objets qu’il produit ne participent d’aucun projet d’ensemble. Ils sont le résultat d’une série d’événements contingents, le fruit de toutes les occasions qui se sont présentées d’enrichir son bric-à-brac. Comme l’a souligné Claude Lévi-Strauss, les outils du bricoleur, contrairement à ceux de l’ingénieur, ne peuvent être définis par aucun programme. Les matériaux dont il dispose n’ont pas d’affectation précise. Chacun d’eux peut servir à des emplois divers. Ces objets n’ont rien de commun si ce n’est qu’on peut en dire « Ça peut toujours servir. » A quoi? Ça dépend des circonstances.

A maints égards, le processus de l’évolution ressemble à cette manière de faire. Souvent sans dessein à long terme, le bricoleur prend un objet dans son stock et lui donne une fonction inattendue. D’une vieille roue de voiture, il fait un ventilateur; d’une table cassée, un parasol. Ce genre d’opération ne diffère guère de ce qu’accomplit l’évolution quand elle produit une aile à partir d’une patte, ou un morceau d’oreille avec un fragment de mâchoire. [...]

L’évolution procède comme un bricoleur qui, pendant des millions et des millions d’années remanierait lentement son œuvre, la retouchant sans cesse, coupant ici, allongeant là, saisissant toutes les occasions d’ajuster, de transformer, de créer. Voici un exemple comment, selon Ernst Mayr, s’est formé le poumon des vertébrés terrestres. Son développement a commencé chez certains poissons d’eau douce qui vivaient dans des mares stagnantes, donc pauvres en oxygène. Ces poissons prirent l’habitude d’avaler de l’air et d’absorber de l’oxygène à travers la paroi de leur œsophage. Dans de telles conditions, tout élargissement de cette paroi se traduisait par un avantage sélectif. Il se forma ainsi des diverticules de l’œsophage qui, sous l’effet d’une pression de sélection continue, s’agrandirent peu à peu pour se transformer en poumons. L’évolution ultérieure du poumon ne fut qu’une élaboration de ce thème, avec l’accroissement de la surface utilisée pour le passage de l’oxygène et pour la vascularisation. Fabriquer un poumon avec un morceau d’œsophage, cela ressemble beaucoup à faire une jupe avec un rideau de grand-mère.

Différents ingénieurs, qui s’attaquent au même problème, ont toutes les chances d’aboutir à la même solution toutes les voitures se ressemblent, comme se ressemblent toutes les caméras et tous les stylos. En revanche, différents bricoleurs qui s’intéressent à la même question lui trouvent des solutions différentes, selon les occasions qui s’offrent à eux. Il en est de même pour les produits de l’évolution, comme le montre par exemple la diversité des yeux trouvés dans le monde vivant. De toute évidence, posséder des photorécepteurs confère un grand avantage dans de nombreuses situations. Au cours de l’évolution, l’oeil est apparu sous des formes très diverses, fondées sur au moins trois principes physiques différents : lentille, trou d’aiguille et tubes multiples. Les plus raffinés, comme les nôtres, sont les yeux à lentille formant image; l’information qu’ils fournissent ne porte pas seulement sur l’intensité de la lumière, mais aussi sur les objets d’où vient la lumière, sur leur forme, couleur, position, mouvement, vitesse, distance, etc. Des structures aussi élaborées sont nécessairement fort complexes. Elles ne peuvent donc se développer que chez des organismes eux-mêmes déjà complexes. On pourrait alors croire qu’il existe une façon et une seule de produire pareille structure. Mais il n’en est rien. L’oeil à lentille est apparu deux fois au moins, chez les mollusques et les vertébrés. Rien ne ressemble autant à notre oeil que l’oeil de la pieuvre. Tous deux fonctionnent presque exactement de la même manière. Et pourtant ils n’ont pas évolué de la même manière. Chez les mollusques, les cellules photoréceptrices sont dirigées vers la lumière et chez les vertébrés en sens inverse. Parmi toutes les solutions trouvées au problème des photorécepteurs, ces deux-là se ressemblent sans toutefois être identiques. Dans chaque cas, la sélection naturelle fait ce qu’elle peut avec les moyens du bord.

Enfin, contrairement à l’ingénieur, le bricoleur qui cherche à améliorer son œuvre préfère souvent ajouter de nouvelles structures aux anciennes plutôt que de remplacer celles-ci. Il en est fréquemment de même avec l’évolution, comme le montre notamment le développement du cerveau chez les mammifères. Le cerveau, en effet, ne s’est pas développé selon un processus aussi intégré que, par exemple, la transformation d’une patte en aile. Au vieux rhinencéphale des mammifères inférieurs s’est ajouté un néocortex qui rapidement, peut-être trop rapidement, a joué le rôle principal dans la séquence évolutive conduisant à l’homme. Pour certains neurobiologistes, notamment McLean, ces deux types de structures correspondent à deux types de fonctions; mais elles n’ont été ni coordonnées, ni hiérarchisées complètement. La plus récente, le néocortex, commande l’activité intellectuelle et cognitive. La plus ancienne, venue du rhinencéphale, gouverne les activités viscérales et émotives. Cette vieille structure qui tenait les rênes chez les mammifères inférieurs a été en quelque sorte reléguée au magasin des émotions, Chez l’homme, elle constitue ce que McLean appelle le « cerveau viscéral ». Le développement de l’être humain se caractérise par une extrême lenteur qui entraîne une maturité tardive. C’est peut-être pour cette raison que les vieilles structures cérébrales ont conservé d’étroites connexions avec les centres autonomes inférieurs, qu’elles continuent à coordonner des activités aussi fondamentales que la recherche de nourriture, la chasse au partenaire sexuel ou la réaction devant un ennemi. Formation d’un néocortex dominant, maintien d’un antique système nerveux et hormonal, en partie resté autonome, en partie placé sous la tutelle du néocortex, tout ce processus évolutif ressemble fort à du bricolage. C’est un peu comme l’installation d’un moteur à réaction sur une vieille charrette à cheval. Rien d’étonnant s’il arrive des accidents ».

(--) Aristote Physique La physis est "principium internum motus" § 1. Parmi les êtres que nous voyons, les uns existent par le seul fait de la nature ; et les autres sont produits par des causes différentes.

§ 2. Ainsi, c'est la nature qui fait les animaux et les parties dont ils sont composés ;c'est elle qui fait les plantes et les corps simples, tels que la terre, le feu, l'air et l'eau ; car nous disons de tous ces êtres et de tous ceux du même genre qu'ils existent naturellement.

§ 3. Tous les êtres que nous venons de nommer présentent évidemment, par rapport aux êtres qui ne sont pas des produits de la nature, une grande différence ; les êtres naturels portent tous en eux-mêmes un principe de mouvement ou de repos ; soit que pour les uns ce mouvement se produise dans l'espace ; soit que pour d'autres ce soit un mouvement de développement et de destruction ; soit que pour d'autres encore, ce soit un mouvement de simple modification dans les qualités. Au contraire, un lit, un vêtement, ou tel autre objet analogue n'ont en eux-mêmes, en tant qu'on les rapporte à chaque catégorie de mouvement, et en tant qu'ils sont les produits de l'art, aucune tendance spéciale à changer. Ils n'ont cette tendance qu'en tant qu'ils sont indirectement et accidentellement ou de pierre ou de terre, ou un composé de ces deux éléments.

§ 4. La nature doit donc être considérée comme un principe et une cause de mouvement et de repos, pour l'être où ce principe est primitivement et en soi, et non pas par simple accident.

§ 5. Voici ce que j'entends quand je dis que ce n'est pas par simple accident. Ainsi, il peut très bien se faire que quelqu'un qui est médecin se rende à lui-même la santé; cependant ce n'est pas en tant qu'il est guéri qu'il possède la science de la médecine ; et c'est un pur accident que le même individu soit tout ensemble et médecin et guéri. Aussi est-il possible que ces deux choses soient parfois séparées l'une de l'autre.

§ 6. Il en est de même pour tous les êtres que l'art peut faire. Il n'est pas un seul d'entre eux qui ait en soi le principe qui le fait ce qu'il est. Mais, pour les uns, ce principe est dans d'autres êtres, et il est extérieur, par exemple, une maison, et tout ce que pratique la main de l'homme. Pour les autres, ils ont bien en eux ce principe ; mais ils ne l'ont pas par leur essence, et ce sent tous ceux qui ne deviennent qu'accidentellement les causes de leur propre mouvement.

§ 7. La nature est donc ce que nous venons de dire.

§ 8. Les êtres sont naturels et ont une nature, quand ils ont le principe qui vient d'être défini ; et ils sont tous de la substance : car la nature est toujours un sujet, et elle est toujours dans un sujet.

§ 9. Tous ces êtres existent selon la nature, ainsi que toutes les qualités qui leur sont essentielles ; comme, par exemple, la qualité inhérente au feu de monter toujours en haut ; car cette qualité n'est pas précisément une nature, et n'a pas de nature à elle ; seulement elle est dans la nature et selon la nature du feu.

§ 10. Ainsi, nous avons expliqué ce que c'est que la nature d'une chose, et ce qu'on entend par être de nature et selon la nature.

§ 11. Mais essayer de prouver l'existence de la nature, ce serait par trop ridicule ; car il saute aux yeux qu'il y a une foule d'êtres du genre de ceux que nous venons de décrire. Or, prétendre démontrer des choses d'une complète évidence au troyen de choses obscures, c'est le fait d'un esprit qui est incapable de discerner ce qui est ou n'est pas notoire de soi. C'est là, du reste une erreur très concevable, et il n'est pas malaisé de s'en rendre compte. Que quelqu'un qui serait aveugle de naissance s'avise de parler des couleurs, il pourra bien sans doute prononcer les mots ; mais nécessairement il n'aura pas la moindre idée des choses que ces mots représentent.

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La matière et l'esprit

La vérité

(50) Frederick Nietzsche (1844-1900) - Le livre du philosophe (1873) - En tant qu'il est un moyen de conservation pour l'individu, l'intellect développe ses forces principales dans la dissimulation; celle-ci est en effet le moyen par lequel les individus plus faibles, moins robustes, subsistent en tant que ceux à qui il est refusé de mener une lutte pour l'existence avec des cornes ou avec la mâchoire aiguë d'une bête de proie. Chez l'homme cet art de la dissimulation atteint son sommet: l'illusion, la flatterie, le mensonge et la tromperie, les commérages, les airs d'importance, le lustre d'emprunt, le port du masque, le voile de la convention, la comédie pour les autres et pour soi même, bref le cirque perpétuel de la flatterie pour une flambée de vanité, y sont tellement la règle et la loi que presque rien n'est plus inconcevable que l'avènement d'un honnête et pur instinct de vérité parmi les hommes.

Ils sont profondément plongés dans les illusions et les songes, leur oeil ne fait que glisser à la surface des choses, il y voit des « formes », leur sensation ne conduit nulle part à la vérité, elle se contente seulement de recevoir des excitations et de jouer comme sur un clavier sur le dos des choses.

Qu'est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, çanoniales et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération, non plus commeyièces de monnaie, mais comme métal.

(--) Spinoza - Pensées métaphysiques (1663) - La première signification donc de Vrai et de Faux semble avoir tiré son originedes récits ; et l'on a dit vrai un récit quand le fait raconté était réellement arrivé ; faux, quand le fait raconté n'était arrivé nulle part. Plus tard les Philosophes ont employé le mot pour désigner l'accord ou le non-accord d'une idée avec son objet; ainsi, l'on appelle idée vraie celle qui montre une chose comme elle est en elle-même ; fausse celle qui montre une chose autrement qu'elle n'est en réalité. Les idées ne sont pas autre chose en effet que des récits ou des histoires de la nature dans l'esprit. Et de là on en est venu à désigner de même par métaphore des choses inertes ; ainsi quand nous disons de l'or vrai ou de l'or faux, comme si l'or qui nous est présenté racontait quelque chose sur lui même, ce qui est ou n'est pas en lui.

Le Vrai n'est pas un terme transcendantale. — Ceux-là se sont donc trompés entièrement qui ont jugé le Vrai un terme transcendantal ou une affection de l'Être. Car il ne peut s'appliquer aux choses elles-mêmes qu'improprement ou, si l'on préfère, en vue de l'effet oratoire. Comment diffèrent la vérité et l'idée vraie ? — Si l'on demande maintenant ce qu'est la vérité en dehors de l'idée vraie, que l'on demande ce qu'est la blancheur en dehors du corps blanc, car la relation, est la même entre ces choses.

Quelles sont les propriétés de la vérité ? La certitude n'est pas dans les choses. — Les propriétés de la vérité ou de l'idée vraie sont : (1) Qu'elle est claire et distincte.(2) Qu'elle lève tout doute, ou, d'un mot, qu'elle est certaine.

Ceux qui cherchent la certitude dans les choses elles-mêmes se trompent de la même manière que lorsqu'ils y cherchent la vérité ; et, quand nous disons qu'une chose est incertaine, nous prenons, à la façon des orateurs, l'objet pour l'idée, de même que quand nous parlons d'une chose douteuse, à moins que peut-être nous n'entendions par incertitude la contingence, ou la chose qui fait naître en nous l'incertitude ou le doute.

(--) Le paradoxe du menteur

(IV) LA POLITIQUE

La société

La justice et le droit

(--) Platon - La Justice, vertu-pivot de l'Etat(République IV) Voilà donc trois vertus que nous avons découvertes dans notre État, à ce qu'il semble; mais quelle est celle qui achève pour l'État l'idée entière de la vertu? Il est évident que c'est la justice. Oui. Maintenant, mon cher Glaucon, il nous faut faire une battue, comme des chasseurs, prenant bien nos mesures pour empêcher la justice de s'échapper par quelque issue et de disparaître à nos yeux. [432c] Il est clair qu'elle est ici quelque part. Regarde donc attentivement, et si tu l'aperçois le premier, avertis-moi. Plût aux dieux ! mais non; ce sera encore beaucoup pour moi si je puis te suivre et apercevoir les choses à mesure que tu me les montreras. Invoquons les dieux et suis-moi. Je te suis : conduis-moi. L'endroit est couvert et d'un pénible accès : il est obscur, et les recherches y sont difficiles : avançons cependant. [432d] Avançons. Ah, mon cher Glaucon ! m'écriai-je, après avoir regardé : nous pourrions bien être sur sa trace, et j'espère que nous l'atteindrons. Heureuse nouvelle! reprit Glaucon. En vérité, nous sommes bien peu clairvoyants l'un et l'autre. 220 Pourquoi donc ? Depuis longtemps, mon cher, et dès le commencement, ce que nous cherchons était à nos pieds [432e] et nous ne l'apercevions pas ; nous étions aussi dignes de risée que ceux qui cherchent quelquefois ce qu'ils ont entre les mains; au lieu de regarder à nos pieds, nous portions nos regards bien loin, aussi nous a-t-il échappé. Comment dis-tu? Je dis que voilà longtemps que nous en parlons, sans comprendre nous-mêmes que nous en parlons. Tu me fais souffrir avec ce long préambule. [433a] Hé bien, écoute et juge toi-même. Ce que nous avons établi au commencement comme un devoir universel, lorsque nous jetions les fondements de l'État, c'est la justice, ce me semble, ou du moins quelque chose qui lui ressemble : or, nous disions, et nous avons répété plus d'une fois, s'il t'en souvient, que chaque citoyen ne doit s'adonner qu'à un emploi dans l'État, celui » pour lequel il a apporté, en naissant, le plus de disposition. C'est ce que nous disions. Mais nous avons entendu dire à une foule de personnes, et nous avons dit souvent nous-mêmes que la justice consiste à s'occuper de ses affaires, [433b] sans se mêler en rien de celtes des autres. 221 Nous l'avons dit. Ainsi, mon cher ami;,la justice pourrait bien consister à s'occuper de ses propres affaires : sais-tu ce qui me porte à le croire? Non, dis-le. Il me semble qu'après la tempérance, le:courage et la prudence, ce qui nous reste à examiner dans l'État, c'est le principe même qui produit ces vertus et qui, produites, les conserve, tant qu'il demeure [433c] avec elles. Or, nous avons dit que, ces trois vertus étant découvertes, celle qui resterait à trouver serait la justice. Il faut bien que ce soit elle. S'il fallait décider ce qui contribuera le plus à la perfection de l'État, il serait difficile de dire si c'est l'accord des sentiments entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent, ou, dans les guerriers, le maintien de l'opinion légitime sur ce qui est a craindre et sur ce qui ne l'est pas, ou la prudence [433d] et la vigilance dans ceux qui gouvernent, ou si enfin ce qui y contribue davantage est la pratique de cette vertu par laquelle femmes, enfants, hommes libres, esclaves, artisans, gouvernants et gouvernés se bornent chacun à leur emploi, sans se mêler de celui des autres. Qui certes, cela serait difficile à décider. Ainsi, à ce qu'il semble, tu fais concourir à la perfection de l'État; avec la prudence, la tem- 222 pérance et le courage, la vertu de ne s'occuper que de sa propre tâche. Sans contredit. Or, cette vertu qui concourt avec les autres à la perfection [433e] de l'État, n'est-ce pas la justice, à ton avis? Oui. Examinons encore ceci sous un autre point de vue. Les magistrats seront-ils chargés de juger les procès? Assurément. Et dans leurs jugements, à quoi s'attacheront-ils de préférence, si ce n'est à empêcher que personne ne s'empare du bien d'autrui ou ne soit privé du sien? A rien autre. N'est-ce point parce que cela est juste? Oui. C'est donc encore une preuve que la justice maintient à chacun la possession de [434a] ce qui lui appartient et l'exercice de son emploi. Cela est certain. Vois si tu es du même avis que moi. Que le charpentier s'ingère d'exercer le métier du cordonnier, ou le cordonnier celui du charpentier, qu'ils échangent leurs outils ou le salaire qu'ils reçoivent, ou que le même homme fosse deux métiers à la fois, avec tous les changements qui 223 s'ensuivent, crois-tu que ce désordre causât un grand mal à l'État. Pas un très grand. Mais si celui que la nature a destiné à être artisan ou mercenaire, [434b] enorgueilli de ses richesses, de son crédit, de sa force, ou de quelque autre avantage semblable, entreprend de s'élever au rang des guerriers, ou le guerrier à celui des magistrats, sans en être digne ; s'ils faisaient échange et des instruments de leurs emplois et des avantagea, qui y sont attachés, ou si le même homme entreprenait d'exercer à la fois ces divers emplois, alors tu croiras sans doute avec moi qu'un tel changement, une telle confusion de rôles, serait la ruine de l'État. Infailliblement. Ainsi donc, réunir ces diverses fonctions ou passer de l'une à l'autre, [434c] c'est ce qui peut arriver de plus funeste à l'État et ce qu'on peut très bien appeler un véritable crime. Certainement. Or, le plus grand crime envers l'État ne l'appelleras-tu pas injustice? Oui. Voiµà donc ce que c'est que l'injustice. Revenons maintenant à se borner aux fonctions qui nous sont propres, à celles de mercenaire ou de guerrier ou de magistrat, n'est-ce pas le con- 224 traire de ce qu'on vient de dire, c'est-à-dire la justice, et ce qui fait que l'État est juste? [434d] Il me semble qu'il ne peut pas en être autrement. Ne l'affirmons point encore avec trop de confiance. Nous l'affirmerons si, appliquée à chaque homme en particulier, l'idée de la justice que nous venons d'exposer nous paraît encore celle de la justice ; car que pourrions-nous exiger de plus? Dans le cas contraire, il faudra bien tourner ailleurs nos recherches. Maintenant épuisons celle où nous nous sommes engagés dans cette pensée qu'il nous serait plus aisé de reconnaître quelle est la nature de la justice dans l'homme, si nous essayions d'abord de la contempler dans un objet plus grand qui la contiendrait; [434e] et il nous a semblé que cet objet était un État,: et nous l'avons formé aussi parfait qu'il nous a été possible, parce que nous savions bien que la justice se trouverait nécessairement dans un État parfait. Ce que nous avons découvert, transportons-le dans l'individu: si tout se rapporte de part et d'autre, la chose ira bien ; s'il y a quelque différence, nous reviendrons à l'État pour examiner encore; et peut-être, [435a] en comparant l'homme et l'État, et en les frottant pour ainsi dire l'un contre l'autre, nous en ferons jaillir la justice comme le feu au 225 sein de matières inflammables, et à l'éclat qu'elle jettera, nous la reconnaîtrons d'une manière infaillible. Cette marche est convenable ; il faut la suivre. Lorsqu'on dit de deux choses,l'une plus grande, l'autre plus petite, qu'elles sont la même chose, sont-elles dissemblables par ce qui fait dire d'elles qu'elles sont une même chose, ou sont-elles semblables par là? Elles sont semblables. [435b] Ainsi l'homme juste, en tant que juste ne différera en rien de l'État juste ; il lui sera semblable. Oui. Or l'État nous a paru juste, parce que chacun des trois ordres de citoyens qui le composent, remplit les fonctions qui lui sont propres, et tempérant, courageux, prudent par certaines qualités et dispositions de ces trois ordres. Il est vrai. Si donc, mon ami, nous trouvons que l'homme a dans l'âme trois parties correspondantes [435c] à ces trois ordres de l'État, en supposant qu'elles aient les mêmes qualités, nous leur donnerons à bon droit les mêmes noms.

La Bible - Le Livre de Job - Il y avait dans le pays d'Uts un homme qui s'appelait Job. Et cet homme était intègre et droit; il craignait Dieu, et se détournait du mal. Il lui naquit sept fils et trois filles.Il possédait sept mille brebis, trois mille chameaux, cinq cents paires de boeufs, cinq cents ânesses, et un très grand nombre de serviteurs. Et cet homme était le plus considérable de tous les fils de l'Orient. Ses fils allaient les uns chez les autres et donnaient tour à tour un festin, et ils invitaient leurs trois soeurs à manger et à boire avec eux. Et quand les jours de festin étaient passés, Job appelait et sanctifiait ses fils, puis il se levait de bon matin et offrait pour chacun d'eux un holocauste; car Job disait: Peut-être mes fils ont-ils péché et ont-ils offensé Dieu dans leur coeur. C'est ainsi que Job avait coutume d'agir. Or, les fils de Dieu vinrent un jour se présenter devant l'Éternel, et Satan vint aussi au milieu d'eux. L'Éternel dit à Satan: D'où viens-tu? Et Satan répondit à l'Éternel: De parcourir la terre et de m'y promener. L'Éternel dit à Satan: As-tu remarqué mon serviteur Job? Il n'y a personne comme lui sur la terre; c'est un homme intègre et droit, craignant Dieu, et se détournant du mal. Et Satan répondit à l'Éternel: Est-ce d'une manière désintéressée que Job craint Dieu? Ne l'as-tu pas protégé, lui, sa maison, et tout ce qui est à lui? Tu as béni l'oeuvre de ses mains, et ses troupeaux couvrent le pays. Mais étends ta main, touche à tout ce qui lui appartient, et je suis sûr qu'il te maudit en face. L'Éternel dit à Satan: Voici, tout ce qui lui appartient, je te le livre; seulement, ne porte pas la main sur lui.

...e t Job prit un tesson pour se gratter et s'assit sur la cendre. Sa femme lui dit: Tu demeures ferme dans ton intégrité! Maudis Dieu, et meurs! Mais Job lui répondit: Tu parles comme une femme insensée. Quoi! nous recevons de Dieu le bien, et nous ne recevrions pas aussi le mal! En tout cela Job ne pécha point par ses lèvres. Trois amis de Job, Éliphaz de Théman, Bildad de Schuach, et Tsophar de Naama, apprirent tous les malheurs qui lui étaient arrivés. Ils se concertèrent et partirent de chez eux pour aller le plaindre et le consoler!Ayant de loin porté les regards sur lui, ils ne le reconnurent pas, et ils élevèrent la voix et pleurèrent. Ils déchirèrent leurs manteaux, et ils jetèrent de la poussière en l'air au-dessus de leur tête. Et ils se tinrent assis à terre auprès de lui sept jours et sept nuits, sans lui dire une parole, car ils voyaient combien sa douleur était grande.

Après cela, Job ouvrit la bouche et maudit le jour de sa naissance.Il prit la parole et dit: Périsse le jour où je suis né, Et la nuit qui dit: Un enfant mâle est conçu! [...] (Job 10) Mon âme est dégoûtée de la vie! Je donnerai cours à ma plainte, Je parlerai dans l'amertume de mon âme. Je dis à Dieu: Ne me condamne pas! Fais-moi savoir pourquoi tu me prends à partie! Te paraît-il bien de maltraiter, De repousser l'ouvrage de tes mains, Et de faire briller ta faveur sur le conseil des méchants? As-tu des yeux de chair, Vois-tu comme voit un homme? Tes jours sont-ils comme les jours de l'homme, Et tes années comme ses années, our que tu recherches mon iniquité, Pour que tu t'enquières de mon péché, Sachant bien que je ne suis pas coupable, Et que nul ne peut me délivrer de ta main? Tes mains m'ont formé, elles m'ont créé, Elles m'ont fait tout entier... Et tu me détruirais! Souviens-toi que tu m'as façonné comme de l'argile; Voudrais-tu de nouveau me réduire en poussière? Ne m'as-tu pas coulé comme du lait? Ne m'as-tu pas caillé comme du fromage? Tu m'as revêtu de peau et de chair, Tu m'as tissé d'os et de nerfs; Tu m'as accordé ta grâce avec la vie, Tu m'as conservé par tes soins et sous ta garde. Voici néanmoins ce que tu cachais dans ton coeur, Voici, je le sais, ce que tu as résolu en toi-même. Si je pèche, tu m'observes, Tu ne pardonnes pas mon iniquité. Suis-je coupable, malheur à moi! Suis-je innocent, je n'ose lever la tête, Rassasié de honte et absorbé dans ma misère. Et si j'ose la lever, tu me poursuis comme un lion, Tu me frappes encore par des prodiges. Tu m'opposes de nouveaux témoins, Tu multiplies tes fureurs contre moi, Tu m'assailles d'une succession de calamités. Pourquoi m'as-tu fait sortir du sein de ma mère? Je serais mort, et aucun oeil ne m'aurait vu; Je serais comme si je n'eusse pas existé, Et j'aurais passé du ventre de ma mère au sépulcre. Mes jours ne sont-ils pas en petit nombre? Qu'il me laisse, Qu'il se retire de moi, et que je respire un peu, Avant que je m'en aille, pour ne plus revenir, Dans le pays des ténèbres et de l'ombre de la mort, Pays d'une obscurité profonde, Où règnent l'ombre de la mort et la confusion, Et où la lumière est semblable aux ténèbres.

L'Etat

(--) Platon - Le Roi Philosophe (République V) Mais puisque je t'accorde qu'ils auront tous ces avantages, et mille autres, si ce gouvernement se réalise, cesse de m'en parler. Essayons plutôt de nous convaincre qu'une telle cité est possible, de quelle manière elle est possible, et laissons tranquille toute autre question. 472 Quelle irruption, m'écriai-je, fais-tu tout à coup dans mon discours, sans indulgence pour mes lenteurs ! Mais peut-être ne sais-tu pas qu'au moment où je viens, avec peine, d'échapper à deux vagues, tu en soulèves une nouvelle, la plus haute et la plus terrible des trois. Lorsque tu l'auras vue et entendue, tu m'excuseras certainement d'avoir, non sans raison, éprouvé hésitation et crainte à énoncer et à tenter d'examiner proposition aussi paradoxale. Plus tu parleras de la sorte, moins nous te dispenserons 472b de dire comment pareil gouvernement peut être réalisé. Explique-le donc sans tarder. D'abord, repris-je, nous devons nous rappeler que c'est la recherche de la nature de la justice et de l'injustice qui nous a conduits jusqu'ici. Sans doute, mais que fait cela ? demanda-t-il. Rien. Seulement, si nous découvrons ce qu'est la justice, estimerons-nous que l'homme juste ne doit en rien différer d'elle, mais lui être parfaitement identique 472c - ou bien nous contenterons-nous qu'il s'en rapproche le plus possible, et participe d'elle dans une plus grande mesure que les autres ? Nous nous contenterons de cela. C'était donc pour avoir des modèles que nous cherchions ce qu'est la justice en elle-même, et ce que serait l'homme parfaitement juste s'il venait à exister; pour cette même raison nous recherchions la nature de l'injustice et de l'homme absolument injuste : nous voulions, portant nos regards sur l'un et sur l'autre, voir le bonheur et le malheur dévolu à chacun d'eux, afin d'être obligés de convenir, en ce qui nous concerne nous-mêmes, que celui 472d qui leur ressemblera le plus aura le sort le plus semblable au leur; mais notre dessein n'était point de montrer que ces modèles pussent exister. Tu dis vrai, avoua-t-il. Or donc, penses-tu que l'habileté d'un peintre se trouve diminuée si, après avoir peint le plus beau modèle d'homme qui soit, et donné à sa peinture tous les traits qui conviennent, il est incapable de démontrer qu'un tel homme puisse exister ? Non, par Zeus, je ne le pense pas. Mais nous-mêmes qu'avons-nous fait dans cet entretien 472e, sinon tracé le modèle (64) d'une bonne cité ? Rien d'autre. Crois-tu donc que ce que nous avons dit fût moins bien dit si nous étions incapables de démontrer qu'on peut fonder une cité sur ce modèle ? Certes non. Telle est donc la vérité, repris-je; mais si tu veux que je m'efforce de montrer, pour te faire plaisir, de quelle façon particulière, et dans quelles conditions, pareille cité est au plus haut point réalisable, fais-moi de nouveau, pour cette démonstration, la même concession que tout à l'heure. Laquelle ? 473 Est-il possible d'exécuter une chose telle qu'on la décrit ? Ou bien est-il dans la nature des choses que l'exécution ait moins de prise sur le vrai que le discours, bien que certains ne le croient pas ? Mais toi, en conviens-tu ou non ? J'en conviens. Ne me force donc pas à te montrer parfaitement réalisé le plan que nous avons tracé dans notre discours. Si nous sommes à même de découvrir comment, d'une manière très proche de celle que nous avons décrite, une cité peut être organisée, avoue que 473b nous aurons découvert que tes prescriptions sont réalisables. Ne seras-tu pas content de ce résultat ? Pour moi, je le serai. Et moi aussi, dit-il. Maintenant nous devons, ce semble, tâcher de découvrir et de montrer quel vice intérieur empêche les cités actuelles d'être organisées comme nous disons, et quel est le moindre changement possible qui les conduira à notre forme de gouvernement : de préférence un seul, sinon, deux, sinon, les moins nombreux et les moins importants qu'il se puisse (65). 473c Parfaitement. Or nous croyons pouvoir montrer qu'avec un seul changement les cités actuelles seraient complètement transformées; il est vrai que ce changement n'est ni peu important, ni facile, mais il est possible. Quel est-il ? Me voici arrivé à ce que nous comparions à la plus haute vague : mais la chose sera dite, dût-elle, comme une vague en gaieté me couvrir de ridicule et de honte. Examine ce que je vais dire. Parle. Tant que les philosophes ne seront pas rois dans 473d les cités, ou que ceux qu'on appelle aujourd'hui rois et souverains ne seront pas vraiment et sérieusement philosophes; tant que la puissance politique et la philosophie ne se rencontreront pas dans le même sujet; tant que les nombreuses natures qui poursuivent actuellement l'un ou l'autre de ces buts de façon exclusive ne seront pas mises dans l'impossibilité d'agir ainsi (66), il n'y aura de cesse, mon cher Glaucon, aux maux des cités, ni, ce me semble, à ceux du genre humain 473e, et jamais la cité que nous avons décrite tantôt ne sera réalisée, autant qu'elle peut l'être, et ne verra la lumière du jour. Voilà ce que j'hésitais depuis longtemps à dire, prévoyant combien ces paroles heurteraient l'opinion commune (67). Il est en effet difficile de concevoir qu'il n'y ait pas de bonheur possible autrement, pour l'État et pour les particuliers.

(--) Kant - Projet de paix perpétuelle (1795) - On ne doit pas s'attendre à ce que des rois se mettent à philosopher, ou que des philosophes deviennent rois ; ce n'est pas non plus désirable parce que détenir le pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison. Mais que des rois ou des peuples rois (qui se gouvernent eux-mêmes d'après des lois d'égalité) ne permettent pas que la classe des philosophe disparaisse ou devienne muette, et les laissent au contraire s'exprimer librement, voilà qui est aux uns comme aux autres indispensable pour apporter de la lumière à leurs affaires, et parce que cette classe, du fait de son caractère même, est incapable de former des cabales et de se rassembler en clubs, elle ne peut être suspectée d'être accusée de propagande.

(V) LA MORALE

La liberté

Le devoir

Le bonnheur

(80) Platon - La République II - Donnons à l'homme de bien et au méchant le pouvoir illimité de tout faire. Suivons-les ensuite, et voyons où la passion les conduira l'un et l'autre. Bientôt nous surprendrons l'homme de bien s'engageant dans la même route que le méchant, entraîné, comme lui, par le désir d'avoir sans cesse davantage, désir dont toute nature poursuit l'accomplissement comme un bien, mais que la loi réprime et réduit par la force au respect de l'égalité. Le meilleur moyen de leur donner le pouvoir dont je parle, [359d] c'est de leur prêter le privilège merveilleux qu'eut, dit-on, Gygès, l'aïeul du Lydien (03). Gygès était un des bergers au service du roi qui régnait alors en Lydie. Après un grand orage où la terre avait éprouvé de violentes secousses, il aperçut avec étonnement une profonde ouverture dans le champ même où il faisait paître ses troupeaux ; il y descendit, et vit, entre autres choses extraordinaires qu'on raconte, un cheval d'airain creux et percé à ses flancs de petites portes à travers lesquelles, passant la tête, il aperçut dans l'intérieur un cadavre d'une taille en apparence plus qu'humaine, qui n'avait d'autre ornement [359e] qu'un anneau d'or à la main. Gygès prit cet anneau et se retira. C'était la coutume des bergers de s'assembler tous les mois, pour envoyer rendre compte au roi de l'état des troupeaux; le jour de l'assemblée étant venu, Gygès s'y rendit et s'assit parmi les bergers avec son anneau. Or il arriva qu'ayant tourné par hasard le chaton en dedans, [360a] il devint aussitôt invisible à ses voisins, et l'on parla de lui comme d'un absent. Étonné, il touche encore légèrement l'anneau, ramène le chaton en dehors et redevient visible. Ce prodige éveille son attention; il veut savoir s'il doit l'attribuer à une vertu de l'anneau , et des expériences réitérées lui prouvent qu'il devient invisible lorsqu'il tourne la bague en dedans, et visible lorsqu'il la tourne en dehors. Alors plus de doute: il parvient à se faire nommer parmi les bergers envoyés vers le roi; il arrive, séduit [360b] la reine, s'entend avec elle pour tuer le roi et s'empare du trône. Supposez maintenant deux anneaux semblables, et donnez l'un au juste et l'autre au méchant. Selon toute apparence, vous ne trouverez aucun homme d'une trempe d'âme assez forte pour rester inébranlable dans sa fidélité à la justice et pour respecter le bien d'autrui, maintenant qu'il a le pouvoir d'enlever impunément tout ce qu'il voudra de la place publique, [360c] d'entrer dans les maisons pour y assouvir sa passion sur qui bon lui semble, de tuer les uns, de briser les fers des autres, et de faire tout à son gré comme un dieu parmi les hommes. En cela rien ne le distinguerait du méchant, et ils tendraient tous deux au même but. Ce serait là une grande preuve que personne n'est juste par choix, mais par nécessité, et que ce n'est point un bien de l'être puisqu'on devient injuste dès qu'on peut l'être impunément. Oui, conclura le partisan de la doctrine que j'expose, l'homme a raison de croire [360d] que l'injustice lui est plus avantageuse que la justice; et quiconque, avec un tel pouvoir, ne voudrait ni commettre aucune injustice ni toucher au bien d'autrui, serait regardé, par tous ceux qui seraient dans le secret, comme le plus malheureux et le plus insensé des hommes; tous cependant feraient en public son éloge, se trompant mutuellement, dans la crainte d'éprouver eux-mêmes quelque injustice. Voilà pour le premier point; [360e] maintenant je ne vois qu'un moyen de bien juger la condition des deux hommes dont nous parlons : c'est de les considérer à part l'un et l'autre dans le plus haut degré de justice et d'injustice, Pour cela, n'ôtons rien à la justice de l'un ni à l'injustice de l'autre, et supposons-les parfaits chacun dans leur genre. Et d'abord qu'il en soit du méchant comme des artistes supérieurs. Un pilote, un médecin habile voit jusqu'où son art peut aller ; ce qui est possible, [361a] il l'entreprend; ce qui ne l'est pas, il l'abandonne ; et s'il fait une faute, il sait la réparer. De même l'homme injuste qui veut l'être à un degré supérieur, doit conduire ses entreprises injustes avec tant d'habileté qu'il ne soit pas découvert; s'il se laisse surprendre, c'est un homme qui ne sait pas son métier. Le chef-d'œuvre de l'injustice est de paraître juste sans l'être. Donnons-lui donc toute la perfection de l'injustice: qu'il commette les plus grands crimes et qu'il se fasse la plus grande réputation [361b] de vertu ; s'il fait un faux pas, qu'il sache se relever; si ses crimes découverts l'accusent, qu'il soit assez éloquent pour persuader son innocence; qu'enfin il sache emporter de force ce qu'il ne peut obtenir autrement, soit par son courage personnel et sa puissance, soit par le concours dé ses amis et par ses richesses. En face de ce personnage, représentons-nous le juste homme simple, généreux , qui veut, dit Eschyle (04), être bon et non le paraître. Aussi ôtons-lui cette apparence; [361c] car avec elle il sera comblé d'honneurs et de récompenses, et alors on ne saura plus s'il est juste pour la justice elle-même ou pour ces honneurs et ces récompenses. Dépouillons-le de tout excepté de la justice, et rendons le contraste parfait entre cet homme et l'autre : sans être jamais coupable, qu'il passe pour le plus. scélérat des hommes; que son attachement à la justice soit mis à l'épreuve de l'infamie et de ses plus cruelles conséquences; et que jusqu'à [361d] la mort il marche d'un pas ferme, toujours vertueux et paraissant toujours criminel ; afin qu'arrivés tous deux au dernier terme, l'un de la justice, l'autre de l'injustice, on puisse juger quel est le plus heureux.

Repères

Platon, LA REPUBLIQUE, Livre VII. Texte enrichi de ma table des matières synoptique.

Première partie PDF - (Word 2007)

Seconde partie PDF - (Word 2007)

Texte entier PDF - (Word 2007)

Platon, Apologie de Socrate et Criton. Texte enrichi de ma table des matières synoptique. PDF - (Word 2007)




ENSEMBLE DES TEXTES au 4/4/2011 - Word - PDF

Les Annales aux 11/4/2011 - Word

Sur la "dynamique du reveil" (eghertiké) dans la République, Livre VII, 523C




Dans le menu ici sur la gauche, vous trouvez une page dédiée à Platon, tandis que dans celle sous le nom Steiner vous trouvez des notes introductives à la République, qui vous seront d'une grande utilité si vous les lisez et les méditez avec attention.




Encore dans ce site, vous trouvez des fiches platoniciennes que j'ai proposées dans mon cinéforum. La fiche de Nikita de Luc Besson s'est spécialement inspirée de la République et du Banquet, ainsi que celle sur Le Cinquième Elément.


Le web est désormais un immense reservoir de Connaissance. Les textes des philosophes fondamentaux sont tous en ligne, dans toutes les langues qui peuvent vous intéresser. Quant à Platon en grec-français (et aux autres auteurs de l'antiquité) le site de Philippe Remacle est sans doute ce qu'il vous faut. Pour le reste, jetez un oeil dans Wikisource et Gallica




Sites très utiles: SOS Philo, de Colette Kouadio - Philolog, blog de Simone Manon - Decouverte de la philosophie, de Danielle Desbornes

Cours

Langage et Interpretation PDF




Annales BAC

Sujets de dissertation

L

1. L'exigence de justice et l'exigence de liberté sont-elles séparables ? (BAC L 2000)


2. La mémoire suffit-elle à l'historien ? (BAC L 2000)


3. La question « qui suis-je ? » admet-elle une réponse exacte ? (BAC L 2001)


4. Tout pouvoir s'accompagne-t-il de violence ? (BAC L 2001)


5. Sans l'art parlerait-on de beauté ? (BAC L 2002)


6. Connaissons-nous mieux le présent que le passé ? (BAC L 2002)


7. L'idée d'une liberté totale a-t-elle un sens ? (BAC L 2003)


8. Le bonheur est-il affaire privée ? (BAC L 2003)


9. Doit-on tout attendre de l'État? (BAC L 2004)


10. La notion d'inconscient psychique est-elle contradictoire? (BAC L 2004)


11. Le juste et l'injuste ne sont-ils que des conventions ? (BAC L 2005)


12. Le langage ne sert-il qu'à communiquer ? (BAC L 2005)


13. Cela a-t-il un sens de vouloir échapper au temps ? (BAC L 2006)


14. N'avons-nous de devoirs qu'envers autrui? (BAC L 2006)


15. Les œuvres d'art sont-elles des réalités comme les autres? (BAC L 2007)


16. Toute prise de conscience est-elle libératrice? (BAC L 2007)


17. Une connaissance scientifique du vivant est-elle possible ? (BAC L 2008)


18. La perception peut-elle s'éduquer ? (BAC L 2008)


19. L’objectivité de l’histoire suppose-t-elle l’impartialité de l’historien ? (BAC L 2009)


20. Le langage trahit-il la pensée ? (BAC L 2009)


21. Faut il oublier le passé pour se donner un avenir ? (BAC L 2010)


22. La recherche de la vérité peut elle être désintéressée ? (BAC L 2010)

ES

1. L'art modifie-t-il notre rapport à la réalité ? (BAC ES 2000)


2. Les sciences humaines pensent-elles l'homme comme un être prévisible ? (BAC ES 2000)


3. Donner pour recevoir, est-ce le principe de tout échange ? (BAC ES 2001)


4. De quelle vérité l’opinion est-elle capable ? (BAC ES 2001)


5. Défendre ses droits, est-ce la même chose que défendre ses intérêts ? (BAC ES 2002)


6. Ne désirons-nous que les choses que nous estimons bonnes ? (BAC ES 2002)


7. Pourquoi sommes-nous sensibles à la beauté? (BAC ES 2003)


8. Le dialogue est-il le chemin de la vérité ? (BAC ES 2003)


9. Toute vérité est-elle démontrable? (BAC ES 2004)


10. Qu'est ce que comprendre autrui?(BAC ES 2004)


11. L'action politique doit-elle être guidée par la connaissance de l'histoire ? (BAC ES 2005)


12. Qu'attendons-nous de la technique ? (BAC ES 2005)


13. Faut-il préférer le bonheur à la vérité ? (BAC ES 2006)


14. Une culture peut-elle être porteuse de valeurs universelles ? (BAC ES 2006)


15. Que gagnons-nous à travailler? (BAC ES 2007)


16. Peut-on en finir avec les préjugés? (BAC ES 2007)


17. Est-il plus facile de connaître autrui que de se connaître soi-même ? (BAC ES 2008)


18. Peut-on désirer sans souffrir ? (BAC ES 2008)


19. Que gagne-t-on à échanger ? (BAC ES 2009)


20. Le développement technique transforme-t-il les hommes ? (BAC ES 2009)


21. Une vérité scientifique peut elle être dangereuse ? (BAC ES 2010)


22. Le rôle de l'historien est-il de juger ? (BAC ES 2010)

S

1. A quoi servent les sciences? (BAC S 2000)


2. Les passions nous empêchent-elles de faire notre devoir ? (BAC S 2000)


3. La liberté se définit-elle comme un pouvoir de refuser ? (BAC S 2001)


4. Notre connaissance du réel se limite-t-elle au savoir scientifique ? (BAC S 2001)


5. La diversité des langues est-elle un obstacle à l’entente entre les peuples ? (BAC S 2002)


6. La politique est-elle une science ou un art ? (BAC S 2002)


7. La vérité depend-elle de nous ? (BAC S 2003)


8. Prendre conscience de soi est-ce devenir étranger à soi ? (BAC S 2003)


9. Les hommes ont-ils besoin d’être gouvernés ?(BAC S 2004)


10. Faut-il chercher à tout démontrer ?(BAC S 2004)


11. La sensibilité aux œuvres d'art demande-t-elle à être éduquée ? (BAC S 2005)


12. Etre libre, est-ce ne rencontrer aucun obstacle ? (BAC S 2005)


13. Peut-on juger objectivement la valeur d'une culture ? (BAC S 2006)


14. L'expérience peut-elle démontrer quelque chose ? (BAC S 2006)


15. Que vaut l'opposition du travail manuel et du travail intellectuel? (BAC S 2007)


16. Le désir peut-il se satisfaire de la réalité? (BAC S 2007)


17. L'art transforme-t-il notre conscience du réel ? (BAC S 2008)


18. Y a-t-il d'autres moyens que la démonstration pour établir une vérité? (BAC S 2008)


19. Y a-t-il des questions auxquelles aucune science ne répond ? (BAC S 2009)


20. Est-il absurde de désirer l'impossible ? (BAC S 2009)


21. L'art peut il se passer de règles ? (BAC S 2010)


22. Dépend t-il de nous d'être heureux ? (BAC S 2010)

STT

1. Pourquoi s'intéresser à l'histoire? (BAC STT 2000)


2. Le développement technique transforme-t-il réellement l'homme ? (BAC STT 2000)


3. Une oeuvre d'art peut-elle ne pas être belle ? (BAC STT 2001)


4. Le projet de maîtriser la nature est-il raisonnable ? (BAC STT 2001)


5. Notre liberté de pensée a-t-elle des limites ? (BAC STT 2002)




7. Respecter la nature, est-ce renoncer à la transformer ? (BAC STT 2003)




9. Peut-on être esclave d'un objet technique? (BAC STT 2004)


10. L'artiste ne cherche t-il qu'à divertir ? (BAC STT 2004)


11. Raisonne-t-on bien quand on veut avoir raison à tout prix ? (BAC STT 2005)


12. Pourquoi voulons-nous être libres ? (BAC STT 2005)


13. Quel besoin avons-nous de chercher la vérité ? (BAC STT 2006)




15. L'art nous éloigne-t-il de la réalité? (BAC Techno 2007)




17. Peut-on aimer une oeuvre d'art sans la comprendre ? (BAC STT 2008)


18. Est-ce à la loi de décider de mon bonheur ? (BAC STT 2008)


19. La technique s’oppose-t-elle à la nature ?


20. Peut-on être sûr d’avoir raison ? (BAC ST 2009)


21. Une vie heureuse est-elle une vie de plaisir ? (BAC STT 2010)


22. L'art peut-il se passer d'une maîtrise technique ? (BAC STT 2010)

Textes

L

[L2000] Quand l'enfant s'amuse à reconstituer une image en assemblant les pièces d'un jeu de patience, il y réussit de plus en plus vite à mesure qu'il s'exerce davantage. La reconstitution était d'ailleurs instantanée, l'enfant la trouvait toute faite, quand il ouvrait la boîte au sortir du magasin. L'opération n'exige donc pas un temps déterminé, et même, théoriquement, elle n'exige aucun temps. C'est que le résultat en est donné. C'est que l'image est créée déjà et que, pour l'obtenir, il suffit d'un travail de recomposition et de réarrangement, - travail qu'on peut supposer allant de plus en plus vite, et même infiniment vite au point d'être instantané. Mais, pour l'artiste qui crée une image en la tirant du fond de son âme, le temps n'est plus un accessoire. Ce n'est pas un intervalle qu'on puisse allonger ou raccourcir sans en modifier le contenu. La durée de son travail fait partie intégrante de son travail. La contracter ou la dilater serait modifier à la fois l'évolution psychologique qui la remplit et l'invention qui en est le terme. Le temps d'invention ne fait qu'un ici avec l'invention même. C'est le progrès d'une pensée qui change au fur et à mesure qu'elle prend corps. Enfin c'est un processus vital, quelque chose comme la maturation d'une idée. Le peintre est devant sa toile, les couleurs sont sur la palette, le modèle pose ; nous voyons tout cela, et nous connaissons aussi la manière du peintre: prévoyons-nous ce qui apparaîtra sur la toile ? Nous possédons les éléments du problème; nous savons, d'une connaissance abstraite, comment il sera résolu, car le portrait ressemblera sûrement au modèle et sûrement aussi à l'artiste ; mais la solution concrète apporte avec elle cet imprévisible rien qui est le tout de l'oeuvre d'art. Et c'est ce rien qui prend du temps. [BERGSON, L'évolution créatrice]




[L2001] Dans toutes les créatures qui ne font pas des autres leurs proies et que de violentes passions n'agitent pas, se manifeste un remarquable désir de compagnie, qui les associe les unes les autres. Ce désir est encore plus manifeste chez l'homme : celui-ci est la créature de l'univers qui a le désir le plus ardent d'une société, et il y est adapté par les avantages les plus nombreux. Nous ne pouvons former aucun désir qui ne se réfère pas à la société. La parfaite solitude est peut-être la plus grande punition que nous puissions souffrir. Tout plaisir est languissant quand nous en jouissons hors de toute compagnie, et toute peine devient plus cruelle et plus intolérable. Quelles que soient les autres passions qui nous animent, orgueil, ambition, avarice, curiosité, désir de vengeance, ou luxure, le principe de toutes, c'est la sympathie : elles n'auraient aucune force si nous devions faire entièrement abstraction des pensées et des sentiments d'autrui. Faites que tous les pouvoirs et tous les éléments de la nature s'unissent pour servir un seul homme et pour lui obéir ; faites que le soleil se lève et se couche à son commandement ; que la mer et les fleuves coulent à son gré ; que la terre lui fournisse spontanément ce qui peut lui être utile et agréable : il sera toujours misérable tant que vous ne lui aurez pas donné au moins une personne avec qui il puisse partager son bonheur, et de l'estime et de l'amitié de qui il puisse jouir. [HUME]




[L2002] Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d'un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique(1) ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste [...] ; car il est clair qu'il faut un motif, qu'il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui nous a fait agir ; mais c'est que nous n'y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c'est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu'ils(2) ne sont pas libres ; parce qu'en s'examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu'ils ont été agis pour ainsi dire, qu'ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l'acte de leur consentement, acte qu'ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu'ils l'ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu'ils en ont usé, et qu'ils n'auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés. [Malebranche - De la recherche de la vérité]




[L2003] La société et l'union entre les hommes se conserveront d'autant mieux qu'on manifestera plus de bienveillance à ceux avec qui on a une union plus étroite. Mais il semble qu'il faut reprendre de plus haut les principes naturels de la communauté et de la société des hommes. II en est d'abord un que l'on voit dans la société du genre humain pris dans son ensemble. Le lien de cette société, c'est la raison et le langage ; grâce à eux, on s'instruit et l'on enseigne, l'on communique, l'on discute, l'on juge, ce qui rapproche les hommes les uns des autres et les unit dans une sorte de société naturelle ; rien ne les éloigne plus de la nature des bêtes, à qui nous attribuons souvent le courage, aux chevaux par exemple ou aux lions, mais non pas la justice, l'équité ou la bonté ; c'est qu'elles ne possèdent ni raison ni langage. Cette société est largement ouverte ; elle est société des hommes avec les hommes, de tous avec tous ; en elle il faut maintenir communs tous les biens que la nature a produits à l'usage commun de l'homme ; quant à ceux qui sont distribués d'après les lois et le droit civil, qu'on les garde selon ce qui a été décidé par les lois ; quant aux autres, que l'on respecte la maxime du proverbe grec : « Entre amis, tout est commun. » [...] Ennius (1) donne un exemple particulier qui peut s'étendre à beaucoup de cas: « L'homme qui indique aimablement son chemin à un voyageur égaré agit comme un flambeau où s'allume un autre flambeau ; il n'éclaire pas moins quand il a allumé l'autre. [Cicéron, Traité des devoirs].




[L2004] L’origine de toutes les erreurs est, en un certain sens, la même que celle des erreurs de calcul, qui arrivent aux arithméticiens. En effet, il arrive souvent qu’à défaut d’attention ou de mémoire, nous faisons ce qu’il ne faut pas faire ou que nous omettons ce qu’il faut faire, ou bien que nous croyons avoir fait ce que nous n’avons pas fait, ou que nous avons fait ce que nous croyons n’avoir pas fait. Ainsi, il arrive que, dans le calcul (auquel correspond le raisonnement dans l’esprit), on oublie de poser certains signes nécessaires, ou qu’on en mette qu’il ne faut pas ; qu’on néglige un des éléments du calcul en les rassemblant, ou qu’on opère contre la règle. Lorsque notre esprit est fatigué ou distrait, il ne fait pas suffisamment attention aux opérations qu’il est en train de faire, ou bien, par une erreur de mémoire, il accepte comme déjà prouvé ce qui s’est seulement profondément enraciné en nous par l’effet de répétitions fréquentes, ou d’un examen prolongé, ou d’un désir ardent. Le remède à nos erreurs est également le même que le remède aux erreurs de calcul : faire attention à la matière et à la forme , avancer lentement, répéter et varier l’opération, recourir à des vérifications et à des preuves, découper les raisonnements étendus, pour permettre à l’esprit de reprendre haleine, et vérifier chaque partie par des preuves particulières. Et puisque dans l’action on est quelquefois pressé, il est important de s’habituer à garder le sang-froid et la présence d’esprit, à l’exemple de ceux qui, même au milieu du bruit et sans calculer par écrit, savent exécuter des opérations sur des nombres très élevés. Ainsi l’esprit s’habitue à ne pas se laisser facilement distraire par les sensations externes ou par ses imaginations et ses affections propres, mais à rester maître de ce qu’il est en train de faire, à conserver sa faculté critique ou, comme on dit communément, son pouvoir de faire retour sur lui-même, de manière à pouvoir, tel un moniteur étranger, se dire sans cesse à lui-même : vois ce que tu fais, pourquoi le fais-tu actuellement ? [Leibniz - Remarques sur Descartes]




[L2005]




[L2006]




[L2007]




[L2008]




[L2009] Il n'y a pas de satisfaction qui d'elle-même et comme de son propre mouvement vienne à nous ; il faut qu'elle soit la satisfaction d'un désir. Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or avec la satisfaction cesse le désir et par conséquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement ne sauraient être qu'une délivrance à l'égard d'une douleur, d'un besoin ; sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espèce de désir qui, par son importunité, trouble notre repos, et même cet ennui qui tue, qui nous fait de l'existence un fardeau. Or c'est une entreprise difficile d'obtenir, de conquérir un bien quelconque ; pas d'objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin ; sur la route, à chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l'objet atteint, qu'a-t-on gagné ? Rien assurément, que de s'être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d'être revenu à l'état où l'on se trouvait avant l'apparition de ce désir. Le fait immédiat pour nous, c'est le besoin tout seul c'est-à-dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connaître qu'indirectement ; il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passée, qu'elles ont chassées tout d'abord. Voilà pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n'en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprécions pas ; il nous semble qu'il n'en pouvait être autrement ; et, en effet, tout le bonheur qu'ils nous donnent, c'est d'écarter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre pour en sentir le prix ; le manque, la privation, la douleur, voilà la chose positive, et qui sans intermédiaire s'offre à nous.[Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation]




[L2010] Parce que les actes humains pour lesquels on établit des lois consistent en des cas singuliers et contingents, variables à l'infini, il a toujours été impossible d'instituer une règle légale qui ne serait jamais en défaut. Mais les législateurs, attentifs à ce qui se produit le plus souvent, ont établi des lois en ce sens. Cependant, en certains cas, les observer va contre l'égalité de la justice, et contre le bien commun, visés par la loi. Ainsi, la loi statue que les dépôts doivent être rendus, parce que cela est juste dans la plupart des cas. Il arrive pourtant parfois que ce soit dangereux, par exemple si un fou a mis une épée en dépôt et la réclame pendant une crise, ou encore si quelqu'un réclame une somme qui lui permettra de combattre sa patrie. En ces cas et d'autres semblables, le mal serait de suivre la loi établie ; le bien est, en négligeant la lettre de la loi, d'obéir aux exigences de la justice et du bien public. C'est à cela que sert l'équité. Aussi est-il clair que l'équité est une vertu. L'équité ne se détourne pas purement et simplement de ce qui est juste, mais de la justice déterminée par la loi. Et même, quand il le faut, elle ne s'oppose pas à la sévérité qui est fidèle à l'exigence de la loi ; ce qui est condamnable, c'est de suivre la loi à la lettre quand il ne le faut pas. Aussi est-il dit dans le Code : "II n'y a pas de doute qu'on pèche contre la loi si, en s'attachant à sa lettre, on contredit la volonté du législateur". II juge de la loi celui qui dit qu'elle est mal faite. Mais celui qui dit que dans tel cas il ne faut pas suivre la loi à la lettre, ne juge pas de la loi, mais d'un cas déterminé qui se présente. [Thomas d'Aquin, Somme théologique]




ES

[ES2000] Le penchant de l'instinct est indéterminé. Un sexe est attiré vers l'autre, voilà le mouvement de la nature. Le choix, les préférences, l'attachement personnel sont l'ouvrage des lumières, des préjugés, de l'habitude ; il faut du temps et des connaissances pour nous rendre capables d'amour, on n'aime qu'après avoir jugé, on ne préfère qu'après avoir comparé. Ces jugements se font sans qu'on s'en aperçoive, mais ils n'en sont pas moins réels. Le véritable amour, quoi qu'on en dise, sera toujours honoré des hommes ; car, bien que ses emportements nous égarent, bien qu'il n'exclue pas du coeur qui le sent des qualités odieuses et même qu'il en produise, il en suppose pourtant toujours d'estimables sans lesquelles on serait hors d'état de le sentir. Ce choix qu'on met en opposition avec la raison nous vient d'elle; on a fait l'amour aveugle parce qu'il a de meilleurs yeux que nous, et qu'il voit des rapports que nous ne pouvons apercevoir. Pour qui n'aurait nulle idée de mérite ai de beauté, toute femme serait également bonne, et la première venue serait toujours la plus aimable. Loin que l'amour vienne de la nature, il est la règle et le frein de ses penchants.[J.J. ROUSSEAU]




[ES2001] Le criminel qui connaît tout l'enchaînement des circonstances ne considère pas, comme son juge et son censeur, que son acte est en dehors de l'ordre et de la compréhension : sa peine cependant lui est mesurée exactement selon le degré d'étonnement qui s'empare de ceux-ci, en voyant cette chose incompréhensible pour eux, l'acte du criminel. - Lorsque le défenseur d'un criminel connaît suffisamment le cas et sa genèse, lès circonstances atténuantes qu'il présentera, les unes après les autres, finiront nécessairement par effacer toute la faute. Ou, pour l'exprimer plus exactement encore : le défenseur atténuera degré par degré cet étonnement qui veut condamner et attribuer la peine, il finira même par le supprimer complètement, en forçant tous les auditeurs honnêtes à s'avouer dans leur for intérieur : "Il lui fallut agir de la façon dont il a agi ; en punissant, nous punirions l'éternelle nécessité." Mesurer le degré de la peine selon le degré de connaissance que l'on a ou peut avoir de l'histoire du crime, - n'est-ce-pas contraire à toute équité ? [NIETZSCHE].




[ES2002] C'est l'avènement de l'automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l'humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l'asservissement à la nécessité . (...) C'est une société de travailleurs que l'on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d'aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des œuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est à dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire. [Hannah Arendt - La condition de l'homme moderne]




[ES2003] Il semble qu'on puisse affirmer que l'homme ne saurait rien de la liberté intérieure s'il n'avait d'abord expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Nous prenons conscience d'abord de la liberté ou de son contraire dans notre commerce avec d'autres, non dans le commerce avec nous-mêmes. Avant de devenir un attribut de la pensée ou une qualité de la volonté, la liberté a été comprise comme le statut de l'homme libre, qui lui permettait de se déplacer, de sortir de son foyer, d'aller dans le monde et de rencontrer d'autres gens en actes et en paroles. Il est clair que cette liberté était précédée par la libération : pour être libre, l'homme doit s'être libéré des nécessités de la vie. Mais le statut d'homme libre ne découlait pas automatiquement de l'acte de libération. Être libre exigeait, outre la simple libération, la compagnie d'autres hommes, dont la situation était la même, et demandait un espace public commun où les rencontrer - un monde politiquement organisé, en d'autres termes, où chacun des hommes libres pût s'insérer par la parole et par l'action. [H. ARENDT, La Crise de la culture].




[ES2004] Il y a une vérité dont !a connaissance me semble fort utile : qui est que, bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu'on ne saurait subsister seul, et qu'on est, en effet, l'une des parties de l'univers, et plus particulièrement encore l'une des parties de cette terre, l'une des parties de cet État, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion', car on aurait tort de s'exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus; lui seul, que tout le reste de sa ville, il n'aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout à soi­même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu'on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n'aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ; au lieu qu'en se considérant comme une partie du public, on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d'exposer sa vie pour !e service d'autrui, lorsque l'occasion s'en présente ; voire on voudrait perdre son âme, s'il se pouvait, pour sauver les autres.[DESCARTES, Lettre à Elisabeth]




[ES2005]




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[ES2009] Quant à savoir s’il existe le moindre principe moral qui fasse l’accord de tous, j’en appelle à toute personne un tant soit peu versée dans l’histoire de l’humanité, qui ait jeté un regard plus loin que le bout de son nez. Où trouve-t-on cette vérité pratique universellement acceptée sans doute ni problème aucun, comme devrait l’être une vérité innée ? La justice et le respect des contrats semblent faire l’accord du plus grand nombre ; c’est un principe qui, pense-t-on, pénètre jusque dans les repaires de brigands, et dans les bandes des plus grands malfaiteurs ; et ceux qui sont allés le plus loin dans l’abandon de leur humanité respectent la fidélité et la justice entre eux. Je reconnais que les hors-la-loi eux-mêmes les respectent entre eux ; mais ces règles ne sont pas respectées comme des lois de nature innées : elles sont appliquées comme des règles utiles dans leur communauté ; et on ne peut concevoir que celui qui agit correctement avec ses complices mais pille et assassine en même temps le premier honnête homme venu, embrasse la justice comme un principe pratique. La justice et la vérité sont les liens élémentaires de toute société : même les hors-la-loi et les voleurs, qui ont par ailleurs rompu avec le monde, doivent donc garder entre eux la fidélité et les règles de l’équité, sans quoi ils ne pourraient rester ensemble. Mais qui soutiendrait que ceux qui vivent de fraude et de rapine ont des principes innés de vérité et de justice, qu’ils acceptent et reconnaissent ?[John Locke, Essai sur l’entendement humain]




[ES2010] L'ignorance des causes et de la constitution originaire du droit, de l'équité, de la loi et de la justice conduit les gens à faire de la coutume et de l'exemple la règle de leurs actions, de telle sorte qu'ils pensent qu'une chose est injuste quand elle est punie par la coutume, et qu'une chose est juste quand ils peuvent montrer par l'exemple qu'elle n'est pas punissable et qu'on l'approuve. [...] Ils sont pareils aux petits enfants qui n'ont d'autre règle des bonnes et des mauvaises manières que la correction infligée par leurs parents et par leurs maîtres, à ceci près que les enfants se tiennent constamment à leur règle, ce que ne font pas les adultes parce que, devenus forts et obstinés, ils en appellent de la coutume à la raison, et de la raison à la coutume, comme cela les sert, s'éloignant de la coutume quand leur intérêt le requiert et combattant la raison aussi souvent qu'elle va contre eux. C'est pourquoi la doctrine du juste et de l'injuste est débattue en permanence, à la fois par la plume et par l'épée. Ce qui n'est pas le cas de la doctrine des lignes et des figures parce que la vérité en ce domaine n'intéresse pas les gens, attendu qu'elle ne s'oppose ni à leur ambition, ni à leur profit, ni à leur lubricité. En effet, en ce qui concerne la doctrine selon laquelle les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles d'un carré, si elle avait été contraire au droit de dominer de quelqu'un, ou à l'intérêt de ceux qui dominent, je ne doute pas qu'elle eût été, sinon débattue, en tout cas éliminée en brûlant tous les livres de géométrie, si cela eût été possible à celui qui y aurait eu intérêt. [Hobbes, Léviathan]




S

[S2000] Si les fourmis, par exemple, ont un langage, les signes qui composent ce langage doivent être en nombre bien déterminé, et chacun d'eux rester invariablement attaché, une fois l'espèce constituée, à un certain objet ou à une certaine opération. Le signe est adhérent à la chose signifiée. Au contraire, dans une société humaine, la fabrication et l'action sont de forme variable, et, de plus, chaque individu doit apprendre son rôle, n'y étant pas prédestiné par sa structure. Il faut donc un langage qui permette, à tout instant, de passer de ce qu'on sait à ce quon ignore. Il faut un langage dont les signes - qui ne peuvent pas être en nombre infini - soient extensibles à une infinité de choses. Cette tendance du signe à se transporter d'un objet à un autre est caractéristique du langage humain. On l'observe chez le petit enfant, du jour où il commence à parler. Tout de suite, et naturellement, il étend le sens des mots qu'il apprend, profitant du rapprochement le plus accidentel ou de la plus lointaine analogie pour détacher et transporter ailleurs le signe qu'on avait attaché devant lui à un objet. "N'importe quoi peut désigner n'importe quoi", tel est le principe latent du langage enfantin. On a eu tort de confondre cette tendance avec la faculté de généraliser. Les animaux eux-mêmes généralisent, et d'ailleurs un signe, fût-il instinctif, représente toujours, plus ou moins, un genre. Ce qui caractérise les signes du langage humain, ce n'est pas tant leur généralité que leur mobilité. Le signe instinctif est un signe adhérent, le signe intelligent est un signe mobile.[BERGSON]




[S2001] C'est la faiblesse de l'homme qui le rend sociable : ce sont nos misères communes qui portent nos coeurs à l'humanité, nous ne lui devrions rien si nous n'étions pas hommes. Tout attachement est un signe d'insuffisance : si chacun de nous n'avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s'unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d'un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l'idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n'a besoin de rien puisse aimer quelque chose ; je ne conçois pas que celui qui n'aime rien puisse être heureux. Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l'identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection.[ROUSSEAU]




[S2002] Tout ce qui est peut ne pas être. Il n'y a pas de fait dont la négation implique contradiction. L'inexistence d'un être, sans exception, est une idée aussi claire et aussi distincte que son existence. La proposition, qui affirme qu'il n'existe pas, même si elle est fausse, ne se conçoit et ne s'entend pas moins que celle qui affirme qu'il existe. Le cas est différent pour les sciences proprement dites. Toute proposition qui n'est pas vraie y est confuse et inintelligible. La racine cubique de 64 est égale à la moitié de 10, c'est une proposition fausse et l'on ne peut jamais la concevoir distinctement. Mais César n'a jamais existé, ou l'ange Gabriel, ou un être quelconque n'ont jamais existé, ce sont peut-être des propositions fausses, mais on peut pourtant les concevoir parfaitement et elles n'impliquent aucune contradiction. On peut donc seulement prouver l'existence d'un être par des arguments tirés de sa cause ou de son effet ; et ces arguments se fondent entièrement sur l ‘expérience. Si nous raisonnons a priori, n'importe quoi peut paraître capable de produire n'importe quoi. La chute d'un galet peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d'un homme gouverner les planètes dans leurs orbites. C'est seulement l'expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l'effet et nous rend capables d'inférer l'existence d'un objet de celle d'un autre.[Hume, Enquête sur l'entendement humain]




[S2003]Notre connaissance des vérités, différente en cela de notre connaissance des objets, a un contraire qui est l'erreur. En ce qui concerne les objets, nous pouvons en avoir connaissance ou ne pas en avoir connaissance, mais il n'y a pas d'état d'esprit déterminé qui puisse être qualifié de connaissance erronée des objets, tant, en tout cas, que nous nous bornons à la connaissance directe. Tout ce dont nous avons une connaissance directe et immédiate est forcément quelque chose ; nous pouvons ensuite tirer des déductions fausses de notre connaissance, mais cette connaissance même ne peut être trompeuse. Par conséquent, il n'y a pas deux solutions en ce qui concerne la connaissance directe. Mais en ce qui concerne la connaissance des vérités, il peut y avoir deux solutions. Notre croyance peut aller à ce qui est faux aussi bien qu'à ce qui est vrai. Nous savons que sur de nombreux sujets, des individus différents professent des opinions différentes et incompatibles ; en conséquence, une partie de nos croyances est fatalement erronée.[B. RUSSELL, Problèmes de philosophie].




[S2004]Le fait que l'ami est autre que le flatteur semble montrer, clairement que plaisir n'est pas un bien, ou qu'il y a des plaisirs spécifiquement différents. L'ami, en effet; parait rechercher notre compagnie pour notre bien, et le flatteur pour notre plaisir, et à ce dernier on adresse des reproches et à l'autre des éloges, en raison des fins différentes pour lesquelles ils nous fréquentent. En outre, nul homme ne choisirait de vivre en conservant durant toute son existence l'intelligence d'un petit enfant, même s'il continuait à jouir le plus possible des plaisirs de l’enfance , nul ne choisirait non plus de ressentir du plaisir en accomplissant un acte particulièrement déshonorant, même s’il ne devait jamais en résulter pour lui de conséquence pénible. Et il y a aussi bien des avantages que nous mettrions tout notre empressement a obtenir, même s'ils ne nous apportaient aucun plais, comme voir, se souvenir, savoir, posséder les vertus, fait des plaisirs accompagnent nécessairement ces avantages ne fait pour nous aucune différence, puisque nous les choisirions quand bien même ils ne seraient pour nous la source d'aucun plaisir. Qu'ainsi donc le plaisir ne soit pas le bien, ni que tout plaisir soit désirable, c'est la une chose, semble-t-il, bien évidente. [Aristote, Ethique à Nicomaque]




[S2005]




[S2006]




[S2007]




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[S2009]Les affaires générales d’un pays n’occupent que les principaux citoyens. Ceux-là ne se rassemblent que de loin en loin dans les mêmes lieux ; et, comme il arrive souvent qu’ensuite ils se perdent de vue, il ne s’établit pas entre eux de liens durables. Mais quand il s’agit de faire régler les affaires particulières d’un canton par les hommes qui l’habitent, les mêmes individus sont toujours en contact, et ils sont en quelque sorte forcés de se connaître et de se complaire. On tire difficilement un homme de lui-même pour l’intéresser à la destinée de tout l’État, parce qu’il comprend mal l’influence que la destinée de l’État peut exercer sur son sort. Mais faut-il faire passer un chemin au bout de son domaine, il verra d’un premier coup d’oeil qu’il se rencontre un rapport entre cette petite affaire publique et ses plus grandes affaires privées, et il découvrira, sans qu’on le lui montre, le lien étroit qui unit ici l’intérêt particulier à l’intérêt général. C’est donc en chargeant les citoyens de l’administration des petites affaires, bien plus qu’en leur livrant le gouvernement des grandes, qu’on les intéresse au bien public et qu’on leur fait voir le besoin qu’ils ont sans cesse les uns des autres pour le produire. On peut, par une action d’éclat, captiver tout à coup la faveur d’un peuple ; mais, pour gagner l’amour et le respect de la population qui vous entoure, il faut une longue succession de petits services rendus, de bons offices obscurs, une habitude constante de bienveillance et une réputation bien établie de désintéressement. Les libertés locales, qui font qu’un grand nombre de citoyens mettent du prix à l’affection de leurs voisins et de leurs proches, ramènent donc sans cesse les hommes les uns vers les autres, en dépit des instincts qui les séparent, et les forcent à s’entraider. [Tocqueville, De la démocratie en Amérique]




[S2010]La morale de notre temps est fixée dans ses lignes essentielles, au moment où nous naissons ; les changements qu'elle subit au cours d'une existence individuelle, ceux, par conséquent, auxquels chacun de nous peut participer sont infiniment restreints. Car les grandes transformations morales supposent toujours beaucoup de temps. De plus, nous ne sommes qu'une des innombrables unités qui y collaborent. Notre apport personnel n'est donc jamais qu'un facteur infime de la résultante complexe dans laquelle il disparaît anonyme. Ainsi, on ne peut pas ne pas reconnaître que, si la règle morale est oeuvre collective, nous la recevons beaucoup plus que nous ne la faisons. Notre attitude est beaucoup plus passive qu'active. Nous sommes agis plus que nous n'agissons. Or, cette passivité est en contradiction avec une tendance actuelle, et qui devient tous les jours plus forte, de la conscience morale. En effet, un des axiomes fondamentaux de notre morale, on pourrait même dire l'axiome fondamental, c'est que la personne humaine est la chose sainte par excellence ; c'est qu'elle a droit au respect que le croyant de toutes les religions réserve à son dieu ; et c'est ce que nous exprimons nous-mêmes, quand nous faisons de l'idée d'humanité la fin et la raison d'être de la patrie. En vertu de ce principe, toute espèce d'empiètement sur notre for intérieur nous apparaît comme immorale, puisque c'est une violence faite à notre autonomie personnelle. Tout le monde, aujourd'hui, reconnaît, au moins en théorie, que jamais, en aucun cas, une manière déterminée de penser ne doit nous être imposée obligatoirement, fût-ce au nom d'une autorité morale. [Durkheim, L'éducation morale]




STT

[STT2000] Renoncer à sa liberté c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs. Il n'y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme, et c'est ôter toute moralité à ses actions que d'ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c'est une convention vaine et contradictoire de stipuler (*) d'une part une autorité absolue et de l'autre une obéissance sans bornes. N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange n'entraîne-t-elle pas la nullité de l'acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu'il a m'appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n'a aucun sens ? [ROUSSEAU]

QUESTIONS - 1) Dégagez l'idée générale du texte et la structure de son argumentation. - 2) Expliquez: "N'est-il pas clair qu'on n'est engage à rien envers celui dont on a droit de tout exiger ? - 3) En quoi toute forme d'esclavage est-elle contraire au droit ?




[STT2001]Si la culture a établi le commandement de ne pas tuer le voisin que l'on hait, qui nous fait obstacle et dont on convoite les biens, cela fut manifestement dans l'intérêt de la vie en commun des hommes qui, autrement, serait impraticable. Car le meurtrier attirerait sur lui la vengeance des proches de la victime du meurtre et la sourde envie des autres, qui intérieurement se sentent tout autant enclins à un tel acte de violence. Il ne jouirait donc pas longtemps de sa vengeance ou de son butin, il aurait bien au contraire toute chance d'être lui-même bientôt abattu. Quand bien même, grâce à une force et à une prudence extraordinaires, il se protégerait d'un adversaire isolé, il ne pourrait que succomber à une union d'adversaires plus faibles. Si une telle union ne se constituait pas, la pratique du meurtre se prolongerait indéfiniment.[FREUD]

QUESTIONS - 1) Dégagez l'idée centrale et les étapes de l'argumentation. - 2) Expliquez: "Si une telle union ne se constituait pas, la pratique du meurtre se prolongerait indéfiniment". - 3) Le respect de la vie d'autrui n'est-il justifié que par l'intérêt commun ?




[STT2002]On peut dire d'une façon générale qu'en voulant rivaliser avec la nature par l'imitation, l'art restera toujours au-dessous de la nature et pourra être comparé à un ver faisant des efforts pour égaler un éléphant. Il y a des hommes qui savent imiter les trilles (1) du rossignol, et Kant a dit à ce propos que, dès que nous nous apercevons que c'est un homme qui chante ainsi, et non un rossignol, nous trouvons ce chant insipide (2). Nous y voyons un simple artifice, non une libre production de la nature ou une œuvre d'art. Le chant du rossignol nous réjouit naturellement, parce que nous entendons un animal, dans son inconscience naturelle, émettre des sons qui ressemblent à l'expression de sentiments humains. Ce qui nous réjouit donc ici, c'est l'imitation de l'humain par la nature.[Hegel]

QUESTIONS - 1) Dégagez l'idée directrice et la structure du texte. - 2) Expliquez, pour les distinguer : " libre production de la nature " , " œuvre d'art ". - 3) Expliquez : " ce qui nous réjouit donc ici, c'est l'imitation de l'humain par la nature " - 4) L'art peut-il rivaliser avec la nature ?




[STT2003]Les actions dont les principes sont en nous dépendent elles-mêmes de nous et sont volontaires. - En faveur de ces considérations, on peut, semble-t-il, appeler en témoignage à la fois le comportement des individus dans leur vie privée et la pratique des législateurs eux-­mêmes : on châtie, en effet, et on oblige à réparation ceux qui commettent des actions mauvaises, à moins qu'ils n'aient agi sous la contrainte ou par une ignorance dont ils ne sont pas eux-mêmes causes. En effet, nous punissons quelqu'un pour son ignorance même, si nous le tenons pour responsable de son ignorance, comme par exemple dans le cas d'ébriété où les pénalités des délinquants sont doublées, parce que le principe de l'acte réside dans l'auteur de l'action lui-même, qui était maître de ne pas s'enivrer et qui est ainsi responsable de son ignorance.[ARISTOTE]

QUESTIONS - 1) Dégagez l'idée principale du texte et son argumentation. - 2) a - Comment Aristote distingue-t-il les actions qui « dépendent de nous » et celles qui n'en dépendent pas ? - b - En vous servant de cette distinction vous expliquerez les exemples du texte. - 3) L'ignorance est-elle toujours une excuse ?




[STT2004]




[STT2005]




[STT2006]




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[STT2008]




[STT2009]Pour expliquer ce texte, vous répondrez aux questions suivantes, qui sont destinées principalement à guider votre rédaction. Elles ne sont pas indépendantes les unes des autres et demandent que le texte soit d’abord étudié dans son ensemble.

La loi ne consiste pas tant à limiter un agent libre et intelligent qu’à le guider vers ses propres intérêts, et elle ne prescrit pas au-delà de ce qui conduit au bien général de ceux qui sont assujettis à cette loi. S’ils pouvaient être plus heureux sans elle, la loi s’évanouirait comme une chose inutile ; et ce qui nous empêche seulement de tomber dans les marais et les précipices mérite mal le nom de contrainte. De sorte que, quelles que soient les erreurs commises à son propos, la finalité de la loi n’est pas d’abolir ou de restreindre mais de préserver et d’élargir la liberté ; et dans toutes les conditions des êtres créés qui sont capables de vivre d’après des lois, là où il n’y a pas de loi, il n’y a pas de liberté. Car la liberté consiste à être délivré de la contrainte et de la violence exercées par autrui, ce qui ne peut être lorsqu’il n’y a point de loi ; mais la liberté n’est pas ce que l’on nous dit, à savoir une liberté, pour tout homme, de faire ce qui lui plaît (car qui peut être libre quand n’importe quel homme peut nous imposer ses humeurs ?). Mais c’est une liberté de disposer et d’ordonner comme on l’entend sa personne, ses actions, ses biens et l’ensemble de sa propriété, dans les limites de ce qui est permis par les lois auxquelles on est soumis ; et, dans ces limites, de ne pas être assujetti à la volonté arbitraire de quiconque, mais de suivre librement sa propre volonté.[Locke]

Dégagez la thèse de ce texte et mettez en évidence les étapes de son argumentation.
a - Précisez la conception de la liberté à laquelle Locke s’oppose dans ce texte.
b - En vous appuyant sur l’image de la ligne 4, expliquez : « guider [un agent libre et intelligent] vers ses propres intérêts ».
c - Comment Locke définit-il la liberté ? Expliquez cette définition en vous appuyant précisément sur le texte.
La loi est-elle la condition de la liberté ?




[STT2010]La communauté politique la plus libre est celle dont les lois s'appuient sur la saine raison. Car, dans une organisation fondée de cette manière, chacun, s'il le veut, peut être libre, c'est-à-dire s'appliquer de tout son coeur à vivre raisonnablement. De même, les enfants, bien qu'obligés d'obéir à tous les ordres de leurs parents, ne sont cependant pas des esclaves ; car les ordres des parents sont inspirés avant tout par l'intérêt des enfants. Il existe donc selon nous une grande différence entre un esclave, un fils, un sujet, et nous formulerons les définitions suivantes : l'esclave est obligé de se soumettre à des ordres fondés sur le seul intérêt de son maître ; le fils accomplit sur l'ordre de ses parents des actions qui sont dans son intérêt propre ; le sujet enfin accomplit sur l'ordre de la souveraine Puissance* des actions visant à l'intérêt général et qui sont par conséquent aussi dans son intérêt particulier. (* la souveraine Puissance : l'instance qui détient l'autorité politique).[Spinoza]

1. Dégagez la thèse de ce texte et montrez comment elle est établie.
2. a) Montrez en quoi l'obéissance de l'enfant et du sujet se distingue de l'obéissance de l'esclave.
b) Pourquoi le sujet agit-il « aussi dans son intérêt particulier » lorsqu'il accomplit « des actions visant à l'intérêt général » ?
c) Quelle est la définition de la liberté sur laquelle s'appuie l'argumentation de Spinoza ? Expliquez-la en vous servant des exemples du texte.
3. Est-on d'autant plus libre que les lois auxquelles on obéit s'appuient sur la raison ?